ملخّص
إن أي تطور اجتماعي لا يمكن أن يحصل بمعزل عن المرأة، وإن تطوير المرأة يضيف للمجتمع عاملاً أساسيًا وحيويًا للغاية في إنهاضه، لما تمثله المرأة من كثافة عددية، ومواقع خاصة كزوجة، وأم، ومربية، ومعلمة و...
والحركة الإسلامية كعامل إحياء وإصلاح ليس على صعيد الرجال فحسب، بل بما يشمل المرأة أيضًا. وهنا يكمن الضعف الذي بحاجة إلى أن يأخذ أولويته في الاهتمام عبر مشاريع التأهيل المختلفة.
وتبقى القاعدة أن المرأة هي المسؤولة أولاً عن الأوضاع التي وصلت إليها، وعن تغيير هذه الأوضاع، وتحسين أحوالها العامة ونوعية الحياة.
والمنتظر في هذه المرحلة والمراحل القادمة أن تأخذ المرأة مكانتها اللائقة ومشاركتها الفاعلة في مختلف قطاعات الأمة.
تمهيد
في أغلب المنظومات الثقافية، القديمة والحديثة والمعاصرة، هناك بعض المفاهيم التي يمكن أن نصطلح عليها بالمفاهيم القلقة، وهي التي تتصف بطابع إشكالي، حيث تتعدد حولها الاجتهادات، ووجهات النظر بصورة مختلفة، وأحيانًا متناقضة.
وهذه المفاهيم القلقة غالبًا ما تفرض حضورها مع مرور الزمن وتَجَدُّد الواقع، معرفيًا وموضوعيًا، سعيًا باتجاه إخراج هذه المفاهيم من حالة القلق إلى حالة الاستقرار، حيث الوضوح والاتفاق ما أمكن..
وقد اتصفت هذه المفاهيم «القلقة» بوضعية خاصة داخل منظوماتها الثقافية، من حيث الاشتغال الفكري والثقافي، وحتى الأدبي في بعض الأحيان، وكان لهذا الانشغال المستدام، أثره على خلق حالة من الدينامية والحركية والإثراء، بوسائط النقد والحوار والنشر.
ومن هذه المفاهيم القلقة ما يكون مرتبطًا بظرف زمني معين، بانتهاء هذا الظرف ينتهي التباين حول هذه المفاهيم، إمّا بمعالجتها، أو بتوقف الاشتغال بها، ومن المفاهيم ما يدوم طويلاً.
والحالة الطبيعية أن يكون القلق في المفاهيم لزمن لا أن يكون مستدامًا، فيتحول من ظاهرة قد تكون صحية إلى ظاهرة غير صحية، تتصف بالتعقيد، وتكشف عن حالة العجز في هذه المنظومات الثقافية، نتيجة ضعف القدرة على معالجة ذلك القلق.
ومن المفاهيم القلقة في المنظومة الثقافية الإسلامية، قديمًا كانت مسألة «الجبر والاختيار» التي اشتد حولها الاختلاف في منتصف القرن الثاني للهجرة. وحديثًا مسألة «الدين والعلم» التي جاءت نتيجة الاحتكاك بين العالم الغربي والعالم الإسلامي، في القرن التاسع عشر الميلادي.
ومن المفاهيم المعاصرة، تأتي مسألة «التراث والمعاصرة» مع مفاهيم أخرى. وكذا الحال مع منظومات ثقافية أخرى.
ومن المفاهيم التي يشتد حولها القلق في الخطاب الإسلامي الحديث والمعاصر، مسألة «المرأة» وجدلية دورها الاجتماعي العام.. وعلى حد تعبير السيد «محمد حسين فضل الله» «إن الحديث عن المرأة ودورها الفاعل في البعد الإنساني المتنوع، والمتحرك المواقع، يثير الحوار حول الكثير من المفاهيم القلقة التي يحملها الناس في النظرة إليها، لا سيما في الإطار الديني الإسلامي، مما قد يؤدي إلى الارتباك في التعامل معها على صعيد الواقع، أو إلى فقدان ثقتها بنفسها من خلال الإيحاءات المختلفة المؤثرة في شعورها وإحساسها بالحياة من حولها، ونظرتها إلى المسؤولية الملقاة على عاتقها»(1)
ويصور هذا القلق الشيخ «محمد مهدي شمس الدين»، في كتابه حول فقه المرأة الذي عنونه بـ «مسائل حرجة في فقه المرأة»(2).
ويعبّر الدكتور «يوسف القرضاوي» عن هذا القلق بقوله: إن «قضية المرأة في مجتمعاتنا الإسلامية مثل بارز يجسد موقفي الغلو والتقصير، أو الإفراط والتفريط»(3).
ويكشف عن هذا القلق ـ أيضًاـ الشيخ «محمد الغزالي» في القسم الذي خصصه عن المرأة في كتابه الذي أثار جدلاً واسعًا في وقته وهو كتاب «السنة النبوية بين أهل الفقه وأهل الحديث»(4).
ومحور هذا القلق في قضية المرأة، هو جدلية دورها الاجتماعي ومشاركتها في الوظائف العامة. فحينما كتب الشيخ «محمد رشيد رضا» مؤلفًا حول «حقوق النساء في الإسلام وحظهن من الإصلاح المحمدي العام»(5) واعتبر أن الإسلام قال بمشاركة النساء للرجال في الشعائر الدينية والأعمال الاجتماعية والسياسية، اعترض عليه الشيخ «محمد ناصر الدين الألباني» في أثناء تحقيقه لهذا الكتاب، وتعليقه عليه، قائلاً: إن هذا الإطلاق باطل لمنافاته لعموم آية ﴿وقرن في بيوتكن﴾ (6) وما كان عليه نساء السلف من عدم التدخل في السياسة(7). أما الشيخ «رشيد رضا» فيرى في آية ﴿والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض﴾(8) أن الله قد أثبت للمؤمنات الولاية المطلقة مع المؤمنين فيدخل فيها ولاية الأخوة والمودة والتعاون المالي والاجتماعي، وولاية النصرة الحربية والسياسية، إلا أن الشريعة أسقطت عن النساء وجوب القتال(9). وقد ميز الشيخ «محمد الغزالي» هذا النوع من الاختلاف على أنه اختلاف في المنهج بين أهل الفقه وأهل الحديث، وفي قراءة المفاهيم الإسلامية وتنزيلها على الواقع، في كتابه الذي ينتصر فيه لأهل الفقه، وهو كتاب «السنة النبوية بين أهل الفقه وأهل الحديث».
وبلسان حال المرأة تقول الدكتورة «منى يكن»(10) «لا تزال المرأة المسلمة مبعدة عن دورها الاجتماعي والحياتي إلى حد كبير، ولا يزال هاجس إبقائها على الهامش ينغص عيشتها، ويقلق راحتها، ويقصيها عن الحركة، وتبقى مسألة الاعتراف للمرأة بفاعليتها، ودورها، وعدم فرض الوصايا العمياء عليها من أهم القضايا التي تشغل بالها» (11).
وتضيف السيدة «صافي ناز كاظم» (12) ، أن «حظ المرأة المتعلمة من الالتفات ـ إسلاميًا ـ لمحنة ظلمها الاجتماعي الذي أعادها إلى عذابات موروثات من العقلية الجاهلية قبل الإسلام، تفسير مبتور للآية الكريمة ﴿وقَرنَ في بيوتكنّ﴾ وذلك بدل إعادتها إلى وضعها الذي قرره لها الإسلام»(13).
من هذا التمهيد نصل إلى تشخيص مورد البحث، أو تحرير محل النزاع كما في لغة الفقهاء. وهو إن هناك مشكلات حقيقية ومتجذرة حول قضايا المرأة في الخطاب الإسلامي، والمشروع الإسلامي محور هذه المشكلات هو جدلية دورها الاجتماعي العام.

نقد الأدبيات الإسلامية حول المرأة
المساحة التي أخذتها قضية المرأة في الأدبيات الإسلامية، من حيث الكم تعد غير قليلة، لكن الراصد والمتأمل في هذه الأدبيات والكتابات بالمنظور النقدي، تتكشف له بعض الحقائق والملاحظات، منها:
أولاً: يغلب على الكثير من هذه الكتابات الحالة الانفعالية والدفاعية في الرد على الشبهات والإشكاليات التي تثيرها الأقلام والتيارات غير الإسلامية حول المرأة بشكل عام، والمرأة في الخطاب الإسلامي بشكل خاص. وإذا كان من الأهمية الدخول مع هذه الآراء بالحوار والنقد والرد، فإن الأهم من ذلك الانطلاق من الأصول والقواعد الإسلامية في بلورة الرؤية المعرفية والعملية لقضايا المرأة، بعيدًا عن حساسيات الطرف الآخر.
وإذا اعتبرنا إن هذه الحالة قد جاءت في ظرف كان التيار الإسلامي يصنف حاله في موقف الدفاع، فإن هذا الظرف تغير، وما زالت العديد من الكتابات الإسلامية لم تتغير.
والمرأة من جهتها لا تنتظر مثل هذه الردود، التي لا تغير من واقعها شيئًا بقدر انتظارها وحاجتها لصياغة الرؤية الإسلامية حول المرأة والتي ترتبط بأوضاعها، وإصلاح هذه الأوضاع. تريد التعرف على الرؤية الإسلامية لأجل أن تكيف سلوكها وفقها، لا أن تطلع على تلك الردود فحسب.
ثانيًا: إن أغلب الكتابات الإسلامية عن المرأة جاءت من الرجل وليس المرأة. وهذا ما يتضح بصورة واضحة، لو قمنا بتوثيق ببليوغرافي حول ما نشر عن المرأة في الخطاب الإسلامي، فحين يستعرض الأستاذ «منير شفيق»(14) آراء الإسلاميين عن المرأة يذكر واحدًا وعشرين رأيًا للرجال، واثنتين فقط من النساء(15). وهذا بالتأكيد ليس لفصل عالم المرأة عن اهتمامات الرجل، بل لأن المرأة ولأسباب ذاتية وموضوعية، معرفية ومنهجية، هي أقرب إلى تشخيص أحوالها، ومعرفة كينونتها، وبالتالي الأقدر على فهم حاجاتها ومتطلباتها. ومن جانب آخر قد لا يتوجه النقد هنا بالضرورة للرجل الذي عبر عن رأيه باهتمام في موضوع المرأة، بقدر ما يوجه للمرأة ذاتها التي لم تتولّ قضاياها بالكتابة والنشر كما أولاها الرجل.
ثالثًا: يكاد المتابع لكثير من الكتابات الإسلامية عن المرأة، أن يصاب بالملل وقد يصل إلى الإحباط، لما تتصف به هذه الكتابات من الاجترار والتكرار والتقليدية أو السطحية في بعض الأحيان، فلا ترى التجديد والعمق والإبداع إلا قليلاً. وقد صار معروفًا في هذه الكتابات أن يبدأ الكاتب بالحديث عن الظروف السيئة للمرأة عند الأمم والشعوب القديمة، ثم عن احتقار المرأة في عصر الجاهلية، ثم عن انحلال المرأة في الغرب، وبعد ذلك يأتي الحديث عن تكريم الإسلام للمرأة الذي أعلى من شأنها، واعترف لها بحقوقها.
وعن هذه المنهجية تقول السيدة «زينب الغزالي» «إن مثل تلك القضايا التي قتلت بحثًا، وعرف بها القاصي والداني، والبعيد والقريب» (16). ويضيف الدكتور «القرضاوي» <قد شكا إليَّ بعض الأخوات مَلَلهنّ من المحاضرات التي تلقى في المؤتمرات الإسلامية بأمريكا وأوروبا وتدور كلها حول قضايا المرأة وحقوقها وواجباتها، ومكانتها في الإسلام، وهي قضايا تكررت حتى أصبح الحضور لسماعها كأنه عقوبة!> (17).
والمرأة قد سمعت كثيرًا عن هذه القضايا، فهل تحسنت أوضاعها عندنا!.
رابعًا: لقد ركزت الكتابات الإسلامية عن المرأة كثيرًا، وبمساحات كبيرة، على الجانب الأخلاقي الذي يرتبط بالسفور والاختلاط وتقليد المرأة الغربية في سلوكها. وهذا التركيز بالتأكيد له ما يبرره موضوعيًا مع تفشي الانحلال الأخلاقي، والميوعة والفساد الاجتماعي الذي ينتشر بصورة خطيرة ومدّمرة في مجتمعاتنا العربية والإسلامية.
ولكن إلى جانب هذا التركيز، لم نشهد تركيزًا في الكتابات والأبحاث على معالجة قضايا تنمية المرأة، والارتقاء بمستوياتها التربوية والتعليمية، والنهوض بأدوارها الاجتماعية، واستكشاف مواهبها وتفعيل طاقاتها.
خامسًا: يلاحظ أن نقصًا واضحًا في هذه الكتابات يرتبط بالجوانب التوصيفية والإحصائية، والتي هي من الشروط الأساسية في الدراسات العلمية، ومع غيابها تفتقد هذه الكتابات إلى عنصر أساسي من عناصر البحث العلمي. فالعناصر الكيفية لا تبتني إلا على عناصر كمية. وهذا النقص لا يمكن أن يعوض بأي شكل من الأشكال، إلا بواسطة عمليات المسح الاجتماعي، والاستطلاعات الميدانية، والاستبيانات، وتخزين المعلومات.
لم نلاحظ لدينا أرقاما حول المرأة في مجتمعاتنا العربية والإسلامية، كالتي تتوافر عن المرأة في الغرب ... في حين إن الأرقام والإحصاء هما المستند الحقيقي للتشخيص الموضوعي الذي يترتب عليه كيفية فهمنا لهذه الحالة، ونوعية البرامج المناسبة، وطريقة معالجة المشكلات، وتحسين نوعية الحياة للمرأة.
سادسًا: لا زالت هناك فجوة عميقة ترتبط بجدلية النظرية والتطبيق في مسألة المرأة، فالطرح الإسلامي لقضية المرأة لا يجد طريقه إلى التطبيق بالكيفية التي ينظّر له. ومازالت الموروثات والتقاليد التي تهمين على الواقع هي أقوى وأكثر تأثيرًا من التنظير الإسلامي. وعن هذه الإشكالية تقول السيدة بثينة إبراهيم مكي (18) <إن المرأة اليوم هي أحد ضحايا التخلف الطويل الذي عاشته الأمّة، ولا شك أن الأعراف الاجتماعية، وخاصة في النصف الأول من هذا القرن قد ساهمت في تأخير النهوض بالمرأة وتعليمها>(19).
ويؤكد هذه الحقيقة بوضوح أكثر الدكتور «جمال البرزنجي» وهو يلخص وقائع ندوة <الحركة الإسلامية: في ظل التحولات الدولية> (20) إن <الحركة الإسلامية عجزت بكافة فصائلها عن أن تطرح قضية المرأة طرحًا إسلاميًا، مستقلاً، بعيدًا عن ضغوط التقاليد والمجتمع، بحيث تقول هذا هو هدي الإسلام، ودور المرأة في المجتمع المسلم> (21).

المرأة في الحركة الإسلامية
الحركة الإسلامية بالقياس لحال الواقع هي حالة متطورة وتقدمية ، لما تحمله من مشروع في الإصلاح وتغيير هذا الواقع، وبهذه القاعدة فإن الحركة الإسلامية كأطروحة في التغيير تمثل عامل إنهاض المرأة في واقعنا العربي الإسلامي.
وقد ساهمت الحركة الإسلامية ولو بنسبة ضئيلة في النهوض بالمرأة، حيث أولتها الاهتمام، وإن لم يكن بمستوى الطموح.
وعن وضع المرأة في الحركة الإسلامية تقول الدكتورة منى يكن <لقد اهتمت الحركة الإسلامية بالمرأة، وكان للأخوات نصيبهن من العمل والنشاط، ولكن يجب أن نعترف بأن القسم النسائي لم يبلغ المستوى الذي ينبغي أن يصل إليه، بالرغم من انتشار الدعوة في صف النساء ولا سيّما الطالبات>(22).
وفي نظر الأستاذ بشير موسى <يعاني الإسلاميون في معظم أنحاء الوطن الإسلامي من فقر هائل في مشاركة المرأة المسلمة في النشاط العام، وفي تحمل المهام والمسؤوليات الملقاة على أكتاف الحركة الإسلامية المعاصرة> (23).
ويصف الشيخ محمد الغزالي واقع المرأة اليوم بقوله: <المرأة عندنا، ليس لها دور ثقافي ولا سياسي، ولا دخل لها في برامج التربية، ولا في نظم المجتمع، ولا مكان لها في صفوف المساجد ولا ميادين الجهاد> (24).
أما لماذا هذا الضعف في الحركة الإسلامية في جانب المرأة؟
يعلل الدكتور القرضاوي هذا الضعف بغياب القيادات النسائية، فيقول: <إن العمل الإسلامي النسوي إنما ينجح ويثبت وجوده في الساحة يوم يفرز زعامات نسائية إسلامية، في ميادين الدعوة والفكر والعلم والأدب والتربية>(25) .
وعن غياب هذه الزعامات تقول السيدة مهجة قحف (26) إن <عدم وجود أعداد كافية من النساء المؤهلات، هو أنه يحال بين النساء، وبين اكتسابهن لبعض المهارات اللازمة للعمل السياسي. أعطوا النساء بعض التشجيع، وأفسحوا أمامهن بعض المنافذ كما هو الأمر بالنسبة للرجال عندها سيتخرج نسوة ذوات أهلية> (27).
ويتصور البعض <أن المسألة ذات علاقة بالأصول الاجتماعية والثقافية لأبناء الحركة الإسلامية أنفسهم الذين ينحدرون في معظمهم من الطبقات الفقيرة والمتوسطة، حيث ما يزال دور المرأة محدودًا وثانويًا وتابعًا في معظم الأحوال> (28).
وأما الدكتورة منى يكن فتعتقد بأن السبب هو هيمنة الرجل فتقول: <لقد هيمن الرجل على الكثير من المواقع والقيادات التي كان من الممكن أن تبدع فيها المرأة> (29)، وتؤكد كلامها بشهادة من الدكتور القرضاوي حيث يرى أن <مشكلة العمل الإسلامي النسوي، أن الرجال هم الذين يقودونه، ويوجهونه، ويحرصون على أن يظل زمامه بأيديهم، فلا يدعون فرصة للزهرات أن تتفتح، ولا للقيادات أن تبرز، لأنهم يفرضون أنفسهم فرضًا، حتى على الاجتماعات النسوية، مستغلين حياء الفتيات المسلمات الملتزمات، فيكتمون أنفاسهن ولا يتيحون لهن قيادة أمورهن بأنفسهن، فتبرز منهن مواهب يفرزها العمل، وتصهرها الحركة، وتنضجها التجربة والكفاح، وتتعلم من مدرسة الحياة والممارسة بما فيها من خطأ وصواب> (30).
ومع اعتقاد الدكتورة منى يكن بهيمنة الرجل إلاّ أنها لا تبرر مواقف المرأة التي تتحمل جزءًا من المسؤولية حيث تضيف: <إن الأخوات لا يعفين من بعض التبعة، فقد استسلم معظمهنّ للوضع الحالي، ورضين بحياة الدعة والسكون، وأن يفكر لهنّ الرجال بدل أن يفكرن لأنفسهنّ. لا شك أن المرأة تربت ونشأت على تلك الصفات السلبية الناتجة عن وضع المجتمع العام، فحملت معها بذور تلك التربية التي تحدد لها المكان والدور وتعزلها عن الكثير من الأمور المتعلقة بها كإنسانة لها حقوق في أن تشعر وتشارك وتتحمل تكاليف دعوتها ودينها> (31).
والحقيقة أن هذا الضعف من الصعب تفكيكه، فهذه الأسباب لا يمكن فصل بعضها عن بعض، فهي متفاعلة ومتداخلة، يضاف إليها أسباب أخرى سوف نأتي على ذكرها لاحقًا..
وما هو جدير بالإشارة أن هذا الضعف في جانب المرأة لا يقتصر على الحركة الإسلامية، بل هو يشمل واقع المرأة في مختلف القطاعات والمؤسسات وعلى مستوى الدول والمجتمعات. وقد جاء في تقرير للأمم المتحدة لعام 1985م حول وضع المرأة في العالم، اعتبر هذا الوضع لا يزال يعاني من ضعف، وإن مستويات التقدم لا زالت متواضعة(32).
وما نلخص إليه أن واقع المرأة في الحركة الإسلامية كحالة توصيفية يعاني من ضعف، وإن مستويات النمو والتقدم والمشاركة لا زالت بطيئة ومتواضعة.

نقد المرأة لواقعها في الحركة الإسلامية
إن وجود النقد من المرأة لواقعها، ولحركتها الاجتماعية، ومشاركتها في الوظائف العامة، خطوة ضرورية في سبيل إنهاض وإنماء وتفعيل دورها، ونحن نعلم أن الأصوات التي تتبنى النقد داخل الحركة الإسلامية هي كثيرة، واللاتي يعلن عن هذا النقد هن فئة قليلة من الحركيات.
والتوثيق العلمي لنقد المرأة لواقعها في الحركة الإسلامية، يفرض علينا الرجوع إلى رأي المرأة ذاتها. وهنا تنقصنا الأسماء التي يمكن أن نرجع إليها في هذا الجانب، وسوف نكتفي بأسماء تكررت في هذا الشأن.
من جوانب هذا النقد:
أولاً: غياب المرأة عن مركز القرار.
في أغلب الحركات الإسلامية تعاني المرأة من الغياب عن مركز القرار والمشاركة في صنعه. الغياب الذي لا يمكن تعليله بوجود موقف مسبق من المرأة في هذه الجماعات، وإنما قد يرجع إلى أسباب ذاتية على علاقة بمؤهلات المرأة وقدراتها السياسية والحركية والاجتماعية.
ونحن إنما ننطلق من قاعدة توصيفية نبني عليها تحليلات ونفترض فيها أكثر من سبب، ونعطي فيها أكثر من وجهة نظر.
وغياب المرأة عن مراكز القرار في الحركة الإسلامية هو المشكلة الأهم في نظر الدكتورة منى يكن حيث تقول: <إن المشكلة الأهم كما أراها هي أن الحركة الإسلامية لم تشرك المرأة في صنع القرار> (33).
وتشرح ذلك، من واقع تجربة حركة الإخوان المسلمين في مصر، السيدة مهجة قحف حيث ترى إنه <عندما تصل إلى مؤسسات صياغة القرار الحقيقية لمجلس الشورى، أو مكتب الإرشاد، أو المكتب التنفيذي، فإن عضويتها تقتصر على الرجال. والرجال هم الذين يضعون السياسات العامة للرجال والنساء معًا. وفي بعض الحالات فإن الرجال يضعون حتى برامج أسر النساء على المستويات الدنيا. ولا شك أن هذا غريب، لأن حركة الأخوات المسلمات في مصر، قد شكلت كجماعة مستقلة من قبل زينب الغزالي وغيرها قبل أن تنضم إلى جماعة حسن البنا فقسم النساء في جماعة الإخوان لا يمثل النصف، بقدر ما هو جزء إضافي صغير يسمح له بمعالجة ما يسمى بقضايا النساء. والنساء حاليًا ليس لهن صوت في مراكز صنع القرار. ونفس التركيب التنظيمي يتواجد في الجماعة الإسلامية في باكستان، وفي أغلب الجماعات الإسلامية>(34) ولذلك فإن السيدة «مهجة قحف» تطالب بإصلاحات تنظيمية في هذه الجماعات بحيث تشارك المرأة في المراكز القيادية، وفي صنع القرار ، ورسم السياسات العامة..
ثانيًا: هيمنة الرجال على النساء.
وهذه الإشكالية هي نتيجة منطقية لغياب المرأة عن مراكز القرار في الجماعات الإسلامية. وسبق ان شرحنا هذه النقطة ولا داعي للتكرار.
والحذر من هذه الإشكالية حين تتحول إلى معوق من معوقات تطور المرأة ذاتيًا، وتقدمها حركيًا واجتماعيًا. فكل أشكال السيطرة والهيمنة تساهم بدرجة معينة في تعطيل الانطلاق والنهوض.
وإذا كان هناك من تحول ننتظره في هذا الجانب، فهو أن ترفع المرأة عن نفسها هيمنة الرجل عليها في مؤسسات الحركة الإسلامية، وميادين العمل الإسلامي، وعلى الرجل مساعدة المرأة في إسقاط هذه الهيمنة، حتى تعتمد على نفسها وتنطلق.
والمرأة إنما ترفع عن نفسها هذه الهيمنة، بتطوير ذاتها، وتنمية مواهبها، ورفع مستوياتها العلمية وقدراتها الإدارية، لا أن تكتفي بمجرد المطالبة تحت عناوين حقوق المرأة.
كما لا يصح على الإطلاق أن يكون وضع المرأة داخل الحركة الإسلامية، كوضعها في داخل المجتمع، فالحركة الإسلامية يفترض فيها أن تمثل حالة متطورة على المجتمع، وتحمل مشروع النهوض به.
ثالثًا: حصر اهتمامات المرأة بقضاياها وبعالمها الخاص.
لا خلاف في أولوية قضايا المرأة في اهتمامات المرأة ذاتها، لكن أن ينحصر كل هذا الاهتمام في هذا الجانب، فهذا هو مورد النقد والنظر.
وعن هذا النقد تقول الدكتورة منى يكن <فإني أنكر حصر اهتمامات المرأة المسلمة الحركية والفكرية والدعوية بقضايا المرأة ليس إلاّ. لأنه بذلك تعطل جوانب عديدة من كيانها الإنساني، ونحرمها من حق المشاركة في قضايا الأمّة المصيرية التي يحاول احتكارها الرجال، فهل من حق الرجل أن يقف حائلاً بين المرأة وبين عطائها الإسلامي؟ وهل يجوز له أن يحصر العمل للإسلام على شخصه فقط ويحرمه على المرأة> (35).
ومن دلائل هذا الحصر ما تحدث به الأستاذ «خليل أحمد الحامدي» أحد قيادات الجماعة الإسلامية في باكستان عن قسم المرأة داخل الجماعة حيث يقول: <إن نشاط السيدات المسلمات يتلخص في تنظيم اللقاءات الأسبوعية، وإلقاء الدروس والمحاضرات التي تحضرها النساء من مختلف الأعمار، وتعليم القرآن الكريم للبنات والسيدات قراءة وتفسيرًا، وتعليم اللغة العربية، وإقامة مراكز الرعاية للفتيات الفقيرات، ودفع نفقات زواجهن، والعناية بالأطفال، وتربيتهم تربية إسلامية. ويصدر قسم السيدات المعلمات مجلتين شهريتين، مجلة بتول وهي خاصة بالسيدات، ومجلة نور وهي خاصة بالأطفال> (36).
وفي داخل الخطاب الإسلامي هناك جدليات الإطلاق والتقييد، حول مسؤوليات ومهام المرأة، الحركية والاجتماعية والسياسية، فهناك من يوسع الإطلاق، وهناك من يضيق التقييد، وهناك من يأخذ بالدليل الأولي، وهناك من يأخذ بالدليل الثانوي، وهناك من صنفهم الشيخ «محمد الغزالي» بأهل الفقه إلى جانب أهل الحديث.. وهكذا .
وما نلحظه بصورة عامة في تحولات الخطاب الإسلامي المعاصر إنه يقترب من توسعة مسؤوليات المرأة، مع التمسك بحدود معينة من التقييد، لارتفاع بعض المحاذير التي كانت تشكل قاعدة الدليل الثانوي.
وفي نظر الكثيرين الذين راقبوا التجربة الإسلامية في إيران، وجدوا فيها أنها فتحت آفاقًا واسعة لمشاركة المرأة في مختلف الميادين ومرافق الحياة العامة. وفي بيان تشاور عليه نحو مائة وخمسين شخصًا من المثقفين وأهل الفكر في مصر، حمل في وقته عنوان «نحو تيار إسلامي جديد»: <إن مشاركة المرأة للرجل أنشطة الحياة المختلفة في المجتمع، أمر لابد منه لأداء مهمتها في الحياة. والإسلام لا يضع الرجال والنساء موضع الحرج ولا يوجب عليهم التأثم من هذه المشاركة، وإنما يسبغ عليها آدابه الشرعية كما أسبغها على سائر ميادين النشاط والحركة الاجتماعية> (37).
رابعًا: ضعف الرعاية بتأهيل المرأة.
إن الضعف الحقيقي الذي تعاني منه المرأة في الحركة الإسلامية هو في حقيقته ضعف في التأهيل. وهذا من الأسباب الجوهرية لغياب المرأة عن مراكز القرار، وهيمنة الرجال عليها، وحصر اهتماماتها في حدود قضاياها الخاصة.
وفي نظر المرأة أنها لم تتلق الرعاية المطلوبة من التأهيل داخل الحركة الإسلامية كما هو حال الرجل، وعن ذلك تقول السيدة مهجة قحف <هناك سبب لعدم وجود أعداد كافية من النساء المؤهلات، وهو أنه يحال بين النساء وبين اكتسابهن لبعض المهارات اللازمة للعمل السياسي! أعطوا النساء بعض التشجيع وأفسحوا أمامهن بعض المنافذ كما هو الأمر بالنسبة للرجال عندها سيتخرج نسوة ذوات أهلية> (38).
والتصور السائد في الحركة الإسلامية والمعمول به واقعيًا، من الصعب التصريح به، هو أن الحركة الإسلامية في الدرجة الأولى هي للرجال، وللنساء في الدرجة الثانية، ولضرورات خاصة.
كما أن عزل المرأة عن عالم الرجال في الحركة الإسلامية ساهم في إضعاف تأهيلها. فقد عزلت حتى في الندوات والمؤتمرات الثقافية والفكرية، وكنت شاهدًا على واحد منها، ففي ديسمبر 1993م، حضرت مؤتمر <رابطة الشباب المسلم العربي> في أمريكا، الذي عقد في مدينة ديترويت بولاية ميشغان وفي هذا المؤتمر وقف الدكتور يوسف القرضاوي معترضًا على فصل المرأة عن برامج الرجال، واعتبر ذلك فصلاً لها عن المجتمع. يضاف إلى ذلك ضعف البرامج المخصصة لتأهيل المرأة، ومحدودية الجهود المبذولة لهذا الغرض.
مع كل هذه الحقائق يبقى أن المرأة هي المسؤولة أولاً عن تأهيل ذاتها، وعن هذا الضعف الذي تشتكي منه داخل الحركة الإسلامية.

نقد المرأة في الحركة الإسلامية
إلى جانب نقد المرأة لواقعها في الحركة الإسلامية، هناك النقد الموجه إليها أيضًا. وهو الأكثر أهمية في سبيل إنهاضها، أو إخراجها من حالة الجمود والركود، إلى الفاعلية والنشاط والمشاركة الجادة.
وهذا النقد كان ينبغي أن يأتي من المرأة ذاتها، لكي يأخذ مصداقيته الموضوعية، ولعل هذا من إشكاليات هذه الدراسة التي جاءت من رجل وليس امرأة. مع ذلك أحاول أن أقترب ما أمكن وبكل موضوعية من مشكلات المرأة في الحركة الإسلامية.
أوجز هذا النقد في النقاط التالية:
1ـ ضعف اهتمام المرأة بتأهيل ذاتها وتنمية مواهبها، وتفعيل طاقاتها. إما لنقص في الحوافز ومحدودية في الطموح، أو لعدم فاعلية البرامج التأهيلية مع غياب التشجيع أحيانًا، أو بسبب الانغلاق وعدم الانفتاح، أو لضعف الثقة بالذات، أو لكثرة مشاغلها وزحمة ارتباطاتها الخاصة والعامة، وضعف قدرتها على تنسيق هذه الأعمال والواجبات. وقد تتشابك هذه العوامل وقد تنفصل.
2ـ المرأة التي عرف عنها النشاط والفاعلية، ما أن تدخل مرحلة الحياة الزوجية حتى تصاب بالذبول والجمود، وهذا بالطبع في أغلب الأحيان، لا بصورة كلية ومطلقة وكأن النشاط والحركة هو لفترة ما قبل الزواج، ويتوقف ويتلاشى، أو ينخفض بعده. وبالتأكيد أن الحياة الزوجية تفرض العديد من الالتزامات والواجبات وتأخذ الكثير من الوقت والجهد، لكن لا تصل في كل الحالات إلى درجة أن يتوقف كل نشاط وفاعلية المرأة. وعن هذه الظاهرة يقول الدكتور القرضاوي: <شكا إلي كثير من الأخوات في مصر وفي الجزائر، وهو أن الأخت الداعية النشيطة المتحركة، قبل الزواج، بعد أن تتزوج أخًا ملتزمًا ممن عرفته عن طريق الدعوة، يفرض عليها العزلة، ويمسكها في البيت، ويحرمها من المشاركة في الحركة، ويطفئ تلك الشعلة التي كانت تضيء الطريق لبنات الإسلام. حتى كتبت إلي فتاة جزائرية تعمل في حقل الدعوة، تسألني هل يحرم عليها أن تضرب عن الزواج وترفضه من حيث المبدأ، حتى لا ينتهي بها الأمر، كما انتهى بأخوات لها، إلى حياة الخمول والكسل، والبعد عن ميدان الحركة والعمل> (39).
3ـ يلاحظ بصورة عامة ضعف المشاريع النسائية، الحركية والاجتماعية والثقافية والتربوية، إما لعدم قدرتها في الاعتماد على ذاتها، أو لضعف الحالة التعاونية بين النساء بصورة عامة، أو لنقص في الدعم المادي والمالي لهذه المشاريع، أو لضعف القدرات القيادية والإدارية أو لأسباب أخرى.
4ـ لم تتمكن المرأة من خلال تجربتها الطويلة في الحركة الإسلامية، أن تبلور نظرية ناضجة ومتماسكة في العمل الإسلامي، تضع نهاية للجدل الذي لا يتوقف حول دور المرأة الاجتماعي والسياسي. وتجيب على التساؤلات الحرجة والإشكاليات الحادة التي تثار حول قضايا المرأة في العرف والموروثات والواقع السلبي وتداعياته الاجتماعية.. وفي كثير من الأحيان تكون المرأة آخر من ترفع صوتها في الدفاع عن نفسها أمام هذه الانتهاكات المستمرة تجاهها. ومن الضروري ان تنجز المرأة هذه المهمة التي تأخرت في انجازها طويلا وهي تدفع الثمن باهظًا نتيجة التأخر في انجاز هذا العمل.
5ـ ضعف الحالة التعاونية بين النساء، وتفشي ظاهرة الخلافات والنزاعات بينهن، وهذا ما نسمعه مرارًا.
من جهة أخرى أن <المرأة في داخل الحركة الإسلامية تتأثر بتعددية الحركات، مما أدى إلى وجود العديد من الاتجاهات المختلفة فيما بينها على صعيد العمل النسائي الإسلامي، ومما انعكس ضعفًا على وضع المرأة الحركية بشكل عام، بحيث نراها تتبدد في الخلافات الجانبية والهامشية بين الحركات النسائية> (40).
6ـ شعور المرأة بتبعيتها للرجل إلى درجة إحساسها بالعجز في اعتمادها على ذاتها، وتخطي مشاكلها، والانطلاق بقدراتها الذاتية، وأن تستفيد من الرجل لا أن تكون تابعة له. وعن هذه الحالة تقول السيدة منى يكن: <إن الأخوات لا يعفين من بعض التبعة فقد استسلم معظمهن للوضع الحالي ورضين بحياة الدعة والسكون، وأن يفكر لهن الرجال بدل أن يفكرن لأنفسهن> (41).

تحولات الخطاب الإسلامي المعاصر
يرصد الأستاذ «منير شفيق»، من خلال مراجعته لأدبيات الإسلاميين حول مسألة المرأة، أن ثمة تحولاً في الخطاب الإسلامي في العقد الأخير من القرن العشرين، حيث يرى <أن مشكلة المرأة ومسؤوليتها الدينية، وحقوقها فيما يتعلق بالتعليم والعمل والمشاركة في الحياة العامة، أصبحت مواضيع تطرح داخل الصف الإسلامي، في العشر سنوات الأخيرة، على مستوى مختلف عن المستوى الذي عالجه به العلماء والمفكرون الإسلاميون في أثناء الرد على المتغربين وما كان يثار من شبهة على الإسلام حول التعدد والحجاب وحقوق النساء> (42)، وبعد أن يستعرض لوجهات نظر الكثير من الإسلاميين حول هذه القضية يصل إلى <أن الفكر الإسلامي المعاصر أخذ ينتقل في تناوله لموضوع المرأة من الرد على الشبهة التي ألقاها الغرب والعلمانيون العرب على موقف الإسلامي من الموضوع، إلى محاولة بلورة صيغة ترتكز إلى الأصول الإسلامية، وتجيب، أو تتجاوب مع حاجات الأمّة الإسلامية في هذا العصر. وهذا ما جعل الفكر الإسلامي يعالج هذا الموضع الهام والأساسي والحساس على جبهتين، جبهة الصراع مع التحديات الآتية من الخارج، وجبهة الصراع فيما يثيره من خلافية في الداخل الإسلامي نفسه> (43).
واتفق مع «منير شفيق» في التحول الذي يرصده في الفكر الإسلامي المعاصر من قضية المرأة، ولكن هذا التحول لا زال في نطاق النظرية، ولم يصل إلى نطاق التطبيق كما ينبغي..
من جهة أخرى إن هذا التحول يرصده «شفيق» من خلال آراء الرجال وليس النساء، وهن ما زلن لم يقتنعن بهذا التحول لعدم مُعايشتهن له على الأرض.
وعلى كل حال فإن من المتوقع أن نشهد تحولات في العقود القادمة في الخطاب الإسلامي من قضية المرأة، وذلك لمعطيات ذاتية وموضوعية، راهنة ومستقبلية.
من هذه المعطيات:
أـ إن الفكر الإسلامي المعاصر أخذ ينتقل في معالجة مشكلاته من زاوية النظرية إلى زاوية التطبيق. وهذا الانتقال يقرب الفكر الإسلامي معرفيًا ومنهجيًا إلى الواقعية في مقابل المثالية، وإلى النسبية مقابل الإطلاقية، وإلى التبيين مقابل الإجمال، وإلى التدريج مقابل التعجيل.
ب- إن الصحوة الإسلامية الناهضة في الأمة تثير رياح التغيير والإصلاح والتجديد في أحوال وأوضاع المجتمعات العربية والإسلامية، خصوصًا تلك التي كان يلفها الركود والجمود، ومنها قضية المرأة.
ج ـ تعالي أصوات المرأة التي تطالب بإصلاح أوضاعها، ونقد المفاهيم والموروثات والتقاليد التي تعرقل مشاركتها الفاعلة في القضايا العامة، كما باتت توجه نقدها إلى الرجل في طريقته الاستبدادية، وتطالب بمكانتها التي تليق بها كما حددها لها الإسلام.
دـ تراجع وانحسار التيار التقليدي نسبيًا، على الصعيد الفكري والاجتماعي، وهو المتشدد بالتمسك بالموروثات والتقاليد التي ترتبط بقضايا المرأة.
هـ - الاهتمام العالمي بقضايا المرأة والتحسن النسبي في أحوالها، والسعي الجاد لإنماء وتطوير قدراتها المعنوية والمادية. ففي سنة 1975م أعلنت الأمم المتحدة <السنة العالمية للمرأة>. في عام 1985م، عقدت الأمم المتحدة مؤتمرًا في نيروبي لمناقشة الأهداف والإنجازات والعقبات. وقد وصف التقرير <مجمل الإنجازات أنها متواضعة، وحدد العراقيل التي ما زالت تحول دون تقدم المرأة حول العمل وعزاها إلى ما يلي: النقلة العميقة الجذرية، عجز في تفهم مدلولات الطروحات النسائية، فقدان الموارد المالية لإصلاح وضع المرأة.
ولهذه الأسباب تبنى المؤتمر مخططات إضافية وحدد المهلة في عام 2000م>(44) . هذا الاهتمام العالمي بقضايا المرأة كان يبعث حوافز كثيرة عند المرأة المسلمة ابتداء من إحساسها بظروفها ومشاكلها، إلى ضرورة الارتقاء بكفاءاتها.
التجربة الإسلامية النسائية في السودان كنموذج
في نظر العديد من النساء الحركيات، أن التجربة الإسلامية النسائية في السودان من أكثر التجارب تطورًا ونجاحًا على مستوى الحركات الإسلامية النسائية في العالم العربي.
ولأهمية هذه التجربة دعت السيدة «منى يكن» بأن <تدرس تجربة الحركة السودانية فيما يخص المرأة، دراسة متجردة وإبداء الرأي بها وتقويمها من خلال الندوات والمحاضرات> (45).
وذات الرؤية تحملها السيدة مهجة قحف حيث تذهب <يجب علينا دراسة لماذا استطاع الإسلاميون السودانيون الذين يتمتعون بأفضل تعاون بين قطاعي الرجال والنساء، الذين يحملون وجهة نظر تقدمية في كثير من القضايا، أن يكونوا أول من نجح في العالم العربي> (46).
وعن هذه التجربة تقول الدكتورة «سعاد الفاتح» وهي من قيادات الحركة الإسلامية النسائية في السودان، (الإنسان لا يملك أن يؤمر عليه أحد لا يستجيب لاحتياجاته. لذلك، رأت المرأة السودانية أن العمل الاجتماعي عن طريق الجمعيات الخيرية والجمعيات الثقافية، والمراكز الاجتماعية الصحية والمساجد هو أقرب طريق لقلوب الناس. ركزنا على ذلك، فأنشأنا المدارس، ورياض الأطفال، ومراكز التعليم للناس ـ محو الأمية ـ وذهبنا إلى أكثر من ذلك، فقد طفنا البيوت للإرشاد بالطرق الصحيحة للتربية في بداية الحركة النسائية) (47).
وعن مسار هذه التجربة وتطورها يقول الدكتور حسن الترابي الذي تحدث عن هذه التجربة في أطوارها الفكرية والحركية، ولأهميتها نقتبس هذا النص مع ما فيه من طول بعض الشيء:
<تطورت الحركة الإسلامية بالسودان ثلاثة مواقف متتالية في شأن المرأة. فالموقف الأول كان يصدر عن مسايرة للمعهود التقليدي في رؤية مكانة المرأة في الدين عامة، ودورها في إحيائه خاصة. فعندما بدأت الحركة لم تكن تتجاوز ذلك العرف في نظرتها للنساء. فكانت بوعي أو بلا وعي تعتبر أن الدين خطاب للرجال في المقام الأول، وأن شأن الدعوة والجهاد في سبيله مسؤولية قاصرة عليهم، ولا ينبغي ولن يجدى أن تُقحم النساء في شيء من ذلك. كذلك كانت تقدر أن إصلاح المجتمع بأي وجه إنما هو شأن الذكور، إذا صلح الرجال صلح المجتمع وإذا فسدوا فسد، والمرأة تبع في ذلك ليس لها من مكان أو دور أصيل إلاّ البيت. وكانت الجماعة غالبها من شباب، وكان من أشد الحرج في عرف المجتمع اتصال الشباب من الذكور والإناث الأجانب. فالحركة مثل مجتمعها كانت غافلة عن أي مغزى لتدين النساء، زاهدة في دور إصلاحي يقمن به، حذرة من أي صلة بهن.
لكن الحركة برغم انفعالها بتلك المعاني التقليدية لم تفقد كل الحرص على بسط بعض دعوتها في أوساط النساء أيضًا، مراعاة لما تعلم بفطرتها ن أصل الشمول في خطاب الدين ومنافسات لحركات أخرى كانت تفتن الإناث بدعوات احترام المرأة وتحريرها. فكان أن استقطبت الحركة مجموعة صغيرة من الطالبات رمزًا لشمولها، لكن ما كن يتخرجن من المعاهد حتى يتلاشين بأسرع مما يتلاشى الخريجون الذكور، فما كان لهن مثل ما لهم من فرص الثبات في مجتمع كان ينكر على الشابة أن تتدين كثيرًا، أو أن تدعى موقفًا جديدًا في الحياة، أو أن تتميز باتجاه أو مسلك يشذّ عن عرف النساء السائد. فأيّما منشط للحركة يعني النساء ولو كان محاضرة في «وضع المرأة في الإسلام» أو مجلة نسائية إنما كان يتولاه الذكور، ولا بأس، فالجماعة قوام عضويتها ذكور ومعاملاتها مع مجتمع ذكور.
أمّا الموقف الثاني للحركة من المرأة، فموقف مراجعة بدأ مع عمق الحرية من أكتوبر 1964م. ولعل دواعي المراجعة كانت في استفزاز التحدي الخارجي بأكثر منها في التذكر والتفقه الذاتي. ذلك أن الحركة النسوية في أوساط الطلاب وقعت في حكر الشيوعية إلاّ قليلاً، وكان يعز على الإسلاميين أن يتركوا البنات كذلك تمامًا من الاتصال بهم وبهدفهم أن يقارنوا كسبهم الانتخابي فيجدوا أن الذي يؤخرهم هو صوت النساء، وكان مثل ذلك في الحياة العامة فظهر «الاتحاد النسائي» الشيوعي حاشدًا، وبدت اتجاهات تشبه بالغرب بين النساء. فاضطرت الجماعة أن تغضي عن موقفها القديم تحت وطأة التحدي، والتقت مجموعة من الأخوات المسلمات لتعبئة ما سمي (بالجبهة النسوية الوطنية) حذرًا من نسبة إلى الإسلام قد تستدعي إنكار التقليديين ونفور المحدثين. ولذلك كانت الجبهة النسوية ردة فعل لصد المنافسة الحضارية الغربية والسياسية الشيوعية، فقد ورد داع آخر من تلقاء المجتمع لتغيير الموقف الأول، وهو ظاهرة خروج المرأة إلى الملأ إذ تأثرت الخريجات العاملات في الدواوين. وأخذت النساء بحياء لكن بتزايد يخرجن إلى الشارع العام ويشاركن في الشؤون العامة. وكانت تلك الإشارات تنبيهًا للحركة بأن المرأة يوشك أن يكون لها مكان في المجتمع غير ما كان، وأن فساد المجتمع أو صلاحه لن يكون بمعزل عنها. وبادرت الحركة من ثم فتبنت الدعوة إلى إباحة المشاركة السياسية للنساء واعتمادها حقًا مؤسسًا في القانون.
أمّا الداعي الثالث لمراجعة الموقف فقد كان ذاتيًا إذ توفر للحركة في أواخر الستينات الوعي الاجتماعي الأتم، وإذ تيسر لها في بداية السبعينات مع كل الخلوات والقراءات في السجون وهدأة النشاط السياسي إمعان التأمل في تقويم كسبها ومراقبة مصائرها ومطالعة أصولها، فانتشر في أوساطها فكر ناقد للفقه والموقف التقليدي عمومًا، وفي شأن المرأة والدين والمجتمع خاصة. كان هذا التفكر الأصولي صدمة تذكر ووعي بصرت الجماعة بعلل واقعها المجتمعي واتجاهات تطوره، كما كشفت لها حقيقة واقعها الحركي الذاتي، فلاحظت الميل الفادح في توازن دعوتها بين خطاب الذكور والإناث، وبالتالي المفارقة البعيدة في نسبة عضويتها بين الرجال والنساء. فعرفت الحركة عندئذ ما فوتت في حق الدعوة الإسلامية التي جاءت خطابًا إنسانيًا عادلاً، وتكليفًا متساويًا، وبشارة شاملة للرجال والنساء. وكأن أصحاب الحركة قرأوا القرآن لأول مرة حيث يسوى دعاء المؤمنين والمؤمنات وجزاؤهم لعمل الصالحات وللصبر والهجرة والجهاد يوجب عليهم جميعًا بيعة الالتزام الشرعي، والموالاة في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، أو كأنهم شاهدوا سنة لرسول الله (ص) وسيرة صحابته حيث تداعى النسا ء والرجال عن مسؤولية في المشاركة في الاستجابة للدين والاستقامة على نهجه، واشتركوا في بناء مجتمعه الرشيد الطاهر غير الظالم ولا العازل لأحد.
فالموقف الثالث، هو الذي استولى فيه الوعي الاجتماعي والفقه الأصولي. فاندفع العمل النسوي الإسلامي الكبير. وما كان لهذا الانتقال إلاّ أن يستصحب شيئًا من أزمة أن يُتقبل التصور الفقهي الجديد، ثم أن يُمارس الموقف الجديد فعلاً وخروجًا على المعهود في سنة الجماعة والمعروف في عرف المجتمع. واقتضى الأمر حوارًا داخليًا وتعبئة وتهيئة لترسيخ التأصيل الديني للتغيير وتجاوز الرواسب النفسية والعادات والتنظيمية المتمكنة.
فبدأت الجماعة بترتيب أوضاعها التنظيمية وفق النهج الجديد. وقد كانت تلك الأوضاع مؤسسة على الفصل والموازاة في أطر العضوية خارج الطلاب، فالعضوات تحويهن أطر مخصوصة تابعة للإشراف المباشر لقمة القيادة، بل كن لا يحتسبن في عداد العضوية العامة ولا يصلن بأي صلة تنظيمية بشعب الجماعة الفرعية. فأول ما بدأ الإصلاح بأن دمجت العضوية ووحدت مشاركتها في التنظيم، فيما سوى الحلقات الأساسية الوثيقة أو الأجهزة المتخصصة في تكييف المناهج بما يناسب العضوات، وفي رعاية العمل ذي الوجه النسوي الخالص. فأصبح النساء في الجماعة يتمتعن بحقوق العضوية يحملن تكليفًا على سواء فيما يليهن من أصعدة التنظيم.
ثم كان الإصلاح التالي أن تهيأت الأطر والمناهج لتصويب الدعوة نحو النساء في المجتمع، ولاستيعابهن بيسر في ولاء الجماعة ونظامها وحركتها. ونظرًا لحداثة التوجه وبقية حرج، فقد صدرت به التكاليف القطعية واجبًا على كل شعبة أن تستدرك من دعوة النساء ما فات. وكان التكليف غليظًا على البعض لكنهم حوسبوا عليه رضوه أو كرهوه بمتابعات صارمة.
وفي بضع سنوات أتى التوجه الجديد ثماره، وانقشعت الشكوك التي كانت تراود البعض في صحة الفقه وحكمته إذ رأوا تأويله خيرًا عظيمًا. فنهض العمل النسوي في حساب الجماعة، إذ أصبح عداد النساء أو عطاؤهن يوازي شأن الذكور ويضاهيه. فشاركن في الدعوة والمجاهدة ونافسن في عمل الخير، وأخذن يستدركن كثيرًا مما سبق به وأنجزه الرجال. هنالك اطمأنت الجماعة أن قد اعتدل خطابها وصفها، وفق معايير الدين لا معايير العرف.
أما في حساب الإصلاح الاجتماعي فقد أصبح خطاب الحركة الإسلامية للمرأة تبشيريًا تحريريًا في مغزاه ـ بمعنى أنه دعا وأدى إلى أن تتوب النساء إلى الدين، وما كن قبلاً ذوات دين، بل أن يدخلن في نمط التدين الغريب الجديد وأن يقمن عاملات للإصلاح الديني. ولعلها تلك أخطر ظاهرة دينية في تاريخ المرأة السودانية القديم والجديد. ثم دعا الخطاب وأدى أيضًا إلى تحرير النساء من أسر العرف التقليدي الظالم. وصحيح أنه صادف نزعًا في تطور المجتمع نحو التحرير، ولكنه كان أفعل وقعًا لأنه تأيد بذات الشرعية الدينية التي كان ينتسب إليها العرف القديم زيفًا، فإذا الدين كما طرحه الخطاب حجة لإباحة المحظورات العرفية غير المشروعة فلا حرج ولا جناح، وحافظ لقيم الفضيلة والإحصان الجنسي المركوزة في فطرة المجتمع. وإذا خطاب التحرير النسوي الذي كانت الحركات الليبرالية واليسارية تتشدق به يبدو بالمقارنة بائرًا لأنه لا يتقوى بقوة الدين ويصادم واقع العرف وقيم الطهارة الفطرية. هكذا استطاعت الحركة أن تستعين بدفع التطور الاجتماعي الطبيعي لترقى بدين النساء، وأن تستعين بقوة التدين لتعزيز تحرير المرأة، فأحدثت بالفعل ظاهرة تحريرية موضوعية هي أيضًا من أخطر الظواهر في تاريخ الأحوال الاجتماعية للمرأة السودانية.
ومن وراء التحرير جاء خطاب الحركة ليلهم المرأة روحًا رساليًا في الحياة، ألاّ يكون غاية همها أن تتحدى من تعَدّي الرجال لحدود الله، أو من أسر البيت، أو ظلم الأوضاع الاجتماعية، أو أن تنال حرياتها وحقوقها العادلة كما تنادي بها المذاهب الرجعية المعاصرة; بل أن تجد المرأة مغزى لحياتها ودورًا يرضي ذاتها ويشفي تطلعاتها، من حيث هي إنسان لا يكتمل وجوده إلاّ باحتمال أمانة، وأداء رسالة، والوفاء بواجب بعد استيفاء الحق. وكانت هذه الرسالة هي أن تجاهد المرأة مع أخيها لإحياء الدين وتحويل المجتمع، وأن تهب نفسها لطلب المثل العليا وابتغاء وجه الله.
ولو جمدت الحركة في مرحلة الفقه الاعتذاري وأن الإسلام لم يظلم المرأة وراحت تدرأ الشبهات التافهة والفقهية وتتولى الدفاع وتترك المبادرة لغيرها ليقود حركة التحرير، لما عصمت المرأة من النزعة اللادينية أو لربما تأخر ذلك التحرير. ولو أنها اقتصرت على الفقه الناقد للتقاليد أو عن دعوة التحرر، لما بلغت بحركة المرأة الاجتماعية الدينية ما بلغت، ولما دخلت النساء في الدين أفواجًا وانفعلن واشتغلن بقضاياه بأقدار ثورية تاريخية، ولما مرقن من ذل التباعة للرجال ولو في الضلال، ولما خلصن من قيود الأعراف ولو منكرة، ولما خلصن من الولاء الطائفي الخرافي ليدخلن في بيعة الإسلام.
وقد كان هذا التحول الديني الاجتماعي أبلغ آية لأثر الدين في التحرر والنهضة لمقاصد الدنيا والآخرة. وقد أفحم المراقبين الغربيين الذين لا يصدقون إلاّ أن يكون الدين لزيمًا لتخلف المرأة وظلمها. كما شرحت هذه الظاهرة صدورًا من التقليديين الذين كانوا في حرج لما تسامعوا بالتوجه لأول العهد، حتى اطمأنوا لما شهدوا صورته وعاقبته. فبنعمة الله وهداه رتبت الحركة الإسلامية تأسيسها الشعبي الأخير على مشاركة الرجال والنساء في الائتمار والشورى والقيادة ثم في الدعوة والمجاهدة، فما صادفت إنكارًا أو إدبارًا يذكر من حملة الثقافة التقليدية أو طبقة العوام. لكن لن تسكن مطلقًا هواجس الخوف من ذرائع الفتنة عند بعض المتحفظين، ولن يسكت صوت الإنكار عند المتنطعين في السودان. وما تزال طائفة في بعض البلاد المثقلة بالرواسب تجادل في حق المنهج الإسلامي بالسودان من بعد ما ثبتت حجته وتبينت قدوته. ولا تنفك تثور لأهل السودان مسائل فردية في ثنايا العمل. وكل ذلك بلاء لا ينقضي للعالم والعامل بالدين> (48).


الهوامش:
_______
(1) تأملات إسلامية حول المرأة. السيد محمد حسين فضل الله، بيروت: دار الملاك ط2، 1992م، ص3.
(2) مسائل حرجة في فقه المرأة. الشيخ محمد مهدي شمس الدين، بيروت: المؤسسة الجامعية للنشر، 1994.
(3) تحرير المرأة في عصر الرسالة. عبد الحليم أبو شقة، الكويت: دار القلم، 1990م، ج1، ص9.
(4) السنة النبوية بين أهل الفقه وأهل الحديث. الشيخ محمد الغزالي، القاهرة: دار الشروق، ط8، 1990م.
(5) صدر الكتاب في بيروت عن المكتب الإسلامي، تعليق: الشيخ ناصر الدين الألباني، بلا تاريخ.
(6) سورة الأحزاب: آية 33.
(7) حقوق النساء في الإسلام وحظهن من الإصلاح المحمدي. ص11.
(8) سورة التوبة: آية 9.
(9) انظر كتاب: الفكر الإسلامي المعاصر والتحديات، منير شفيق، بيروت: دار الناشر، ط3، 1991م، ص113.
(10) رئيسة جامعة الجنان في مدينة طرابلس بلبنان.
(11) الفكر الحركي الإسلامي وسبل تجديده. ندوة: مستجدات الفكر الإسلامي والمستقبل، الكويت: الأمانة العامة للأوقاف، ط1، 1993م، ص268.
(12) كاتبة وصحفية من مصر من التيار الإسلامي.
(13) في مسألة السفور والحجاب. صافي ناز كاظم، القاهرة: مكتبة وهبة، 1982م، ص20.
(14) انظر كتاب: الفكر الإسلامي المعاصر والتحديات، مصدر سابق، ص113.
(15) المصدر نفسه.
(16) البلاغ (صنعاء) العدد العشرون، 5 تشرين الأول/ أكتوبر 1991م، من كلمة ألقيت في ندوة «وضع المرأة في العالم الإسلامي» عقدت بالقاهرة في الفترة ما بين 19ـ20 آب/ أغسطس 1991م.
(17) أولويات الحركة الإسلامية في المرحلة القادمة. د. يوسف القرضاوي، القاهرة، مكتبة وهبة، 1992م، ص66.
(18) تعمل في الحقل الإسلامي في الكويت.
(19) الفكر الحركي الإسلامي وسبل تجديده. مصدر سابق، ص304.
(20) عقدت هذه الندوة في واشنطن في الفترة ما بين 19ـ21 تموز/ يوليو 1991م، تحت إشراف المؤسسة المتحدة للدراسات والبحوث بالتعاون مع المعهد العالمي للفكر الإسلامي بواشنطن.
(21) المصدر نفسه، ص493.
(22) الفكر الحركي الإسلامي وسبل تجديده. مصدر سابق، ص272.
(23) العالم (لندن) العدد 63، السبت 27 نيسان/ إبريل 1985م، ص46.
(24) الحركة الإسلامية في ظل التحولات الدولية وأزمة الخليج. مصدر سابق، ص88.
(25) أولويات الحركة الإسلامية في المرحلة القادمة. مصدر سابق، ص64.
(26) عاملة في الحقل الإسلامي في الولايات المتحدة الأمريكية.
(27) الحركة الإسلامية في ظل التحولات الدولية وأزمة الخليج. مصدر سابق، ص96.
(28) العالم (لندن) مصدر سابق.
(29) الفكر الحركي الإسلامي وسبل تجديده. مصدر سابق، ص272.
(30) المصدر نفسه. ص273، انظر كتاب: أولويات الحركة الإسلامية في المرحلة القادمة، مصدر سابق، ص66.
(31) المصدر نفسه، ص274.
(32) انظر مجلة: المستقبل العربي، (بيروت) السنة السابعة عشرة، العدد 188، تشرين الأول/ أكتوبر 1994م، ص118.
(33) الفكر الحركي الإسلامي وسبل تجديده، ص276.
(34) الحركة الإسلامية في ظل التحولات الدولية، ص91.
(35) الفكر الحركي الإسلامي وسبل تجديده، ص272.
(36) الجماعة الإسلامية في باكستان، إعداد: خليل أحمد الحامدي، لاهور: دار العروبة للدعوة الإسلامية، 1989م، ص41.
(37) رؤية إسلامية معاصرة: إعلان مبادئ. تقديم: د. أحمد كمال أبو المجد، القاهرة: دار الشروق، ط2، 1992م، ص62.
(38) الحركة الإسلامية في ظل التحولات الدولية، ص96.
(39) أولويات الحركة الإسلامية في المرحلة القادمة. مصدر سابق، ص68.
(40) الفكر الحركي الإسلامي وسبل تجديده، ص275.
(41) المصدر نفسه. ص274.
(42) الفكر الإسلامي المعاصر والتحديات. مصدر سابق، ص613.
(43) المصدر نفسه. ص120.
(44) المستقبل العربي (بيروت) مصدر سابق.
(45) الفكر الحركي الإسلامي وسبل تجديده. ص278.
(46) الحركة الإسلامية في ظل التحولات الدولية. ص93.
(47) المصدر نفسه. ص95.
(48) الحركة الإسلامية في السودان، التطور والكسب والمنهج. د. حسن الترابي، الخرطوم، بدون ذكر الناشر، 1410هـ.