مقدمة:
تثير معالجة هذا الموضوع (القيم الإسلامية الحاكمة في تنمية المجتمع) السؤال عما إذا كان هذا البحث يجري وفق منهج التحليل المعياري Normative Analysis آو وفق منهج التحليل الموضوعي Positive Analysis، فالتحليل المعياري هو التحليل الذي يعمل وفق منهج «ما يجب أن يكون»، وهو لهذا يتأسس على قواعد وأوامر كما يرتبط بقيم. أما التحليل الموضوعي فإنه يعمل وفق منهج «ما هو كائن» ، وبهذا فإن هذا التحليل لا يرتبط إلا بالشيء الذي تثبته التجربة، ومن لوازم هذا التحليل أنه لا يعتبر إلا الربح في شكله المادي.
إن موضوع التحليل ـ بصفة عامة ـ مربوط إلى موضوع آخر، وهو المعرفة. وتجمع مسائل المعرفة في مجموعات ثلاث هي البحث في إمكان المعرفة، والبحث في الطرق الموصلة إلى المعرفة، والبحث في طبيعة المعرفة من حيث إنها مثالية أو واقعية.
وإذا كان التحليل المعياري مربوطًا إلى منهج المعرفة الذي يدخل النقل ضمن مصادر المعرفة، فإن التحليل الموضوعي يتأسس على أن الإنسان هو مصدر المعرفة، بعقله أو بتجربته أو بغير ذلك.
إن الكيفية التي تعمل بها كل من المعيارية والوضعية في الاقتصاد الإسلامي قضية يجب أن يتنادى بخصوصها المشتغلون بهذا الاقتصاد للتحاور حولها، ويعد الأمر المتفق عليه في هذا الموضوع أن الاقتصاد الإسلامي «اقتصاد دين»، أي يعتمد النقل ضمن مصادره للمعرفة، ولقد أثبتت بعض الدراسات ـ في هذا الصدد ـ أن الطرق الموصلة إلى المعرفة في الاقتصاد الإسلامي هي الشرع (النقل) والعقل والتجربة[†].
كيف تتفاعل كل من المعيارية والوضعية مع القيم؟.. قد يكون الأمر ميسرًا مع المعيارية، لأن من طبيعتها أنها تعتبر القيم، أما مع الوضعية فإن الأمر يرفع إلى مستوى أن يكون إشكالية، فالحوارات السابقة عن هذه القضية لم تحسمها، ولا يتوقع أن تكون الحوارات المستقبلية أحسن حظّا. ولكن بالرغم من ذلك فإننا نأخذ برأي له اعتباره في العلوم الاجتماعية وهو أن الحياة الاجتماعية تكون مستحيلة بدون القيم. وتعرف القيم بأنها الموجّهات التي توجّه السلوك في كل مجالات الحياة.
أولا: قيمة الحرية
تعتبر الحرية قيمة محورية في الإسلام حيث تعمل على محاور متعددة، منها ما يلي:
1ـ المحور المتعلق بالعقيدة. يقول الله تعالى: ) فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ((آل عمران/ 159)، ويقول سبحانه: ) اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ( (الشورى/38). هذه الحرية السياسية لها أوامر ترتبط بالحرية العقيدية، فالإنسان الذي شكله الإسلام على الحرية العقيدية، له ـ تبعًا لذلك ـ حق اختيار النظام السياسي الذي يعيش فيه، وكذلك حق اختيار من يحكمه.
إن أكمل نموذج لتطبيق الحرية السياسية في الإسلام هو ما حدث عند وفاة رسولنا محمد(ص) . لقد وقعت أمور تجعلنا نؤمن بأن الرسول(ص) قد عرف أنه سوف يموت قريبًا، من ذلك قوله تعالى: ) الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًا( (المائدة/ 3)، وعندما نزلت سورة النصر: ) إِذَا جَاء نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ، وَرَأَيْتَ النَّاسَ يَدْخُلُونَ فِي دِينِ اللَّهِ أَفْوَاجًا، فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَاسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ كَانَ تَوَّابًا( (سورة النصر) عندما نزلت هذه السورة بكى بعض الصحابة وقالوا إن هذه السورة تنعى سيدنا رسول الله(ص). يدخل أيضًا في الأمور التي فهم منها أن أجَلَ الرسول(ص) قد اقترب ما قاله الرسول في خطبة حجة الوداع: <... لعلي لا ألقاكم بعد عامي هذا...>.
إن المعاني التي تضمنتها الآيات المذكورة، وكذلك ما جاء عن الرسول(ص) في خطبة حجة الوداع تدل بدرجة كبيرة من اليقين على أن أجل الرسول(ص) قد اقترب، بالرغم من ذلك فإن الرسول(ص) لم يحدد من يخلفه في حكم المسلمين، وإنما ترك الأمر للمسلمين ليختاروا بحرية كاملة من يحكمهم[‡].
لقد مثلت وفاة الرسول(ص) أكبر حدث في تاريخ الدولة الإسلامية، بل نقول أخطر حدث، ومع ذلك فلم يكن هذا مبررًا للخروج على المبدأ الإسلامي في نظام الحكم وهو الشورى الكاملة والمطلقة في اختيار الحاكم.
3- المحور المتعلق بالحرية الاقتصادية. ويعمل على تأسيس وتأصيل هذا النوع من الحرية ما يلي:
أـ الملكية الخاصة أحد مظاهر الحرية الاقتصادية. من الآيات التي يستدل بها على الملكية الخاصة قول الله تعالى: ) وَآتُوهُم مِّن مَّالِ اللَّهِ الَّذِي آتَاكُمْ( (النور/33) وقوله سبحانه: ) وَلاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ(
(البقرة/ 187) وقوله: ) أَنَّمَا أَمْوَالُكُمْ وَأَوْلاَدُكُمْ فِتْنَةٌ وَأَنَّ اللّهَ عِندَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ( (التغابن/15).
يدخل أيضًا في الاستدلال على الملكية الخاصة ما جاء عن الرسول(ص) في خطبة حجة الوداع: «انما أموالكم وأعراضكم حرام عليكم كحرمة يومكم هذا في شهركم هذا».
ب ـ حديث الرسول(ص) الذي رفض فيه التسعير يؤسس أيضًا للحرية الاقتصادية، ولكن هذا الحديث وإن كان في ظاهره يمنع التسعير إلا أن الفقهاء ـ ومنهم ابن قيم الجوزية في كتابه الطرق الحكمية استنادًا إليه واستنادًا إلى أدلة أخرى ـ أعطوا فقهًا للتسعير من عناصره:
ـ التسعير منه ما هو ظالم محرم، ومنه ما هو عدل جائز.
ـ تنازع العلماء في التسعير على مسألتين: إذا كان للناس سعر غالب وأراد بعضهم أن يبيع بأغلى من ذلك فإنه يمنع، والمسألة الثانية أن يحدد لأهل السوق حدًا أي ثمنًا معينًا. وخلص جمهور العلماء إلى ما يلي:
* قد يكون التسعير واجبًا بلا نزاع (حالة احتكار الطعام).
* رأى أصحاب أبي حنيفة أنه "لا ينبغي للسلطان أن يسعّر على الناس إلا في حالة الضرر".
إن الحرية بمحاورها الثلاثة سالفة الذكر ـ ومنها الحرية الاقتصادية ـ هي الإطار الملائم لإبداع الإنسان ومنه الإبداع الاقتصادي. إن الحرية تطلق ملكات الإنسان، وإذا كان التنظيم أحد عوامل الإنتاج، والمنظم هو الذي يقوم بهذه الوظيفة، والمنظم هو الذي قاد عملية التنمية في البلاد التي تقدمت، لأنه هو الذي تحمل المخاطرة، فإن الحرية هي الوعاء الذي وسع المنظم بإبداعاته.
إن تأصيل الإسلام للحرية يطلق للإنسان إبداعاته في كل المجالات، ومنها الإبداع الاقتصادي. وبهذا تكون الحرية هي القيمة الأولى الحاكمة لتنمية المجتمع.
ثانيًا: قيمة الإعمار (القيمة الحاكمة لعلاقة الإنسان بالكون):
القيمة الإسلامية الثانية التي تحقق تنمية المجتمع هي قيمة الإعمار، هذه القيمة تستنتج من رؤية الإسلام لعلاقة الإنسان بالكون، ومن الوظيفة الاقتصادية الرئيسية للإنسان. ويرتبط بهذه القيمة عدد من الملاحظات كما يلي:
1ـ علاقة الإنسان بالكون موضوعًا للتناول الفلسفي، وكان محور اهتمام العديد من الاتجاهات أو المدارس الفلسفية. وفي بعض هذه الاتجاهات الفلسفية كانت العلاقة بين الإنسان والكون هي علاقة رهبة وخوف، وفي اتجاهات أخرى كانت العلاقة هي التحدي، تحدٍ بين الإنسان والطبيعة، هذا التحدي عبرت عنه اتجاهات أخرى بالصراع بين الإنسان والطبيعة اعتقادًا منها أن هذا الصراع يصنع الحضارة.
وفي دراستنا لعلاقة الإنسان بالكون ووظيفته فيها، لا نستهدف عرض رؤى هذه المدارس الفلسفية، وإنما ندخل إلى دراسة هذا الموضوع من المدخل الذي يفهم منه الاقتصاديون العلاقة بين الإنسان والكون، حيث يعبر الاقتصاديون عن هذا الأمر بالعلاقة بين حاجات الإنسان والموارد الاقتصادية المتاحة لإشباع هذه الحاجات.
إن علاقة الإنسان بالكون ـ كما يفهمها الاقتصاديون ـ هي علاقة طابعها التشاؤم. البؤرة الارتكازية لهذه الفلسفة التشاؤمية تتمثل في فكرة الندوة، والتي تعني عند الاقتصاديين أن الموارد الاقتصادية المتاحة ليست كافية لإشباع حاجات كل الناس. فكرة الندرة لا يقتصر إعمالها على علاقة الإنسان بالكون وإنما مدها الاقتصاديون إلى علاقة المصلحة الخاصة بالمصلحة العامة، وكذا مستقبل التطور الاقتصادي وعلى طابعها التفاؤل. هذه التفاؤلية مؤسسة على نفي فرض الندرة الذي يفترضه الاقتصاديون، أي أنها رؤية مؤسسة على أن الموارد الاقتصادية التي أتاحها الله للإنسان متوازنة مع حاجاته.
2- تشاؤمية الاقتصاد (العلماني) في مقابل تفاؤلية الاقتصاد الإسلامي، من حيث علاقة الإنسان بالكون:
أـ التشاؤمية في الاقتصاد العلماني:
اتسم التحليل الاقتصادي العلماني بالتشاؤمية، إذ يعرف علم الاقتصاد بأنه علم تشاؤمي، حيث تتضمن المعتقدات الاقتصادية أربعة عناصر تشاؤمية هي التي قادت إلى صفة التشاؤمية العامة:
العنصر الأول هو فشل تناسق المصالح. كان آدم سميث متفائلاً بشأن تناسق المصالح بين الطبقات الاجتماعية، ولكن هذا الاتجاه التفاؤلي غاب في الاقتصاد وترك مكانه لتحليل ريكاردو الذي كان متشائمًا بشأن مستقبل المصالح الاجتماعية، وظل تحليل ريكاردو يمثل المعتقد الاقتصادي.
العنصر الثاني هو حتمية اتجاه النظام إلى الأزمة الذي يكون مسببًا عن الاتجاه المتناقص للأرباح، يعني هذا أن الأزمة أصبحت هي الاتجاه الحتمي للنظام الاقتصادي.
العنصر الثالث من عناصر التشاؤمية قاد إليه تحليل مالتس في نظرية السكان. نظرية مالتس في السكان بما تتضمنه من موانع إيجابية ووقائية (حروب ومجاعات وأوبئة)، تعتبر قمة الاتجاه التشاؤمي حول مستقبل المجتمع والنوع الإنساني كله.
العنصر الرابع هو الندرة. إن التعاريف المختلفة لعلم الاقتصاد العلماني تدور كلها حول معنى واحد هو الندرة، وتصبح الندرة لهذا هي موضوعه، بمعنى أن علم الاقتصاد هو العلم الذي يبحث في إدارة الموارد المحدودة والمتعددة الاستعمالات لتشبع الحاجات الإنسانية المتجددة واللانهائية، أي أنه علم يبحث ندرة الموارد.
بهذه العناصر الأربعة اكتملت دائرة التشاؤمية في علم الاقتصاد العلماني. يمثل العنصر الأول تشاؤمًا حول تناسق المصالح بين طبقات المجتمع وبينها وبين الدولة، ويمثل العنصر الثاني تشاؤمًا حول المستقبل الاقتصادي، ويمثل العنصر الثالث تشاؤمًا حول مستقبل النوع الإنساني، ويمثل العنصر الأخير السبب والنتيجة للعناصر السابقة، ذلك أن ندرة الموارد الاقتصادية يمكن أن نعتبرها سببًا لهذه العناصر، ويمكن أن نعتبرها نتيجة لتشاؤميتها.
ب ـ تفاؤلية الاقتصاد الإسلامي بشأن الموارد الاقتصادية:
بؤرة الارتكاز في تشاؤمية الاقتصاد العلماني هي ندرة الموارد الاقتصادية في مقابل الحاجات. وقد ترجم هذا بأن الموارد الاقتصادية غير كافية لحفظ النوع الإنساني الموجود على سطح الأرض.
القرآن الكريم به ثلاث آيات تبطل قضية الندرة، وبالتالي تبطل التشاؤمية، وكنتيجة لها تثبت التفاؤلية للاقتصاد الإسلامي بشأن العلاقة بين حاجات الإنسان والموارد الاقتصادية. يقول سبحانه: )وَالأَرْضَ مَدَدْنَاهَا وَأَلْقَيْنَا فِيهَا رَوَاسِيَ وَأَنبَتْنَا فِيهَا مِن كُلِّ شَيْءٍ مَّوْزُونٍ، وَجَعَلْنَا لَكُمْ فِيهَا مَعَايِشَ وَمَن لَّسْتُمْ لَهُ بِرَازِقِينَ، وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ( (الحجر/ 19 ـ 21).

التحليل الاقتصادي للنص القرآني:
) وَجَعَلْنَا لَكُمْ فِيهَا مَعَايِشَ وَمَن لَّسْتُمْ لَهُ بِرَازِقِينَ(.
يخبر الله سبحانه وتعالى في هذا النص القرآني أنه أودع في الأرض موارد اقتصادية كافية لإشباع من يملك: ) وَجَعَلْنَا لَكُمْ فِيهَا مَعَايِشَ(، وأيضًا لإشباع من لا يملك: ) وَمَن لَّسْتُمْ لَهُ بِرَازِقِينَ(.
من باب المقابلة، نعرف أن الفكر العلماني ممثلاً في نظرية مالتس وغيرها من النظريات الاقتصادية، يرتبط بفكرة أن الموارد الاقتصادية غير كافية لإشباع حاجات كل سكان الأرض. ولذلك لابد من التضحية أو التخلص من بعضهم، مما يجب التذكير به على وجه الخصوص أن العولمة المعاصرة في شقها الاقتصادي تبنت هذه النظرية بل ووضعتها موضع التطبيق:
) وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ(:
يخبر الله سبحانه وتعالى في هذا النص القرآني أن الموارد الاقتصادية وهي داخلة في: ) وَإِن مِّن شَيْءٍ( سوف تزيد بالقدر الذي يقدره الله سبحانه وتعالى. ويعني ذلك أن الموارد الاقتصادية متزايدة: ) وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ( يستنتج منها أن الموارد الاقتصادية تزيد بقدر زيادة حاجات البشر. ويعني ذلك أن مشكلة الندرة غير واردة حتى في المستقبل.
3- التوظيفات الاقتصادية الأخلاقية للتفاؤلية: وُظفت التشاؤمية في الاقتصاد العلماني، ومن أوضح توظيفاتها السياسات السكانية. هذه السياسات السكانية بدأت بنظرية مالتس الذي يرى ضرورة التخلص من جزء من السكان بالحروب والمجاعات والأوبئة، كما ظهرت في نظريات اقتصادية كثيرة، منها نظرية الأجر الحديدي. إن العولمة المعاصرة تتبنى التشاؤمية بكاملها في السياسات السكانية، ومن الأدلة على ذلك أن نظرية العولمة على نحو ما تصورها بول كيندي بكتابه الإعداد للقرن الحادي والعشرين تجعل المشكلة السكانية على نحو ما تصورها روبرت مالتس ضمن الأسس الفكرية لهذه العولمة. لم تقف العولمة المعاصرة بذلك عند حد الأساس الفكري وإنما نقلته إلى التطبيق، ومن الأدلة على نقله للتطبيق هذه الحروب الواسعة التي تشنها الدول التي تروج للعولمة في كثير من بقاع الأرض وخاصة عالمنا الإسلامي.
التشاؤمية بهذا الفهم بصمة أخلاقية سلبية فكرًا وسياسات تطبيقية. في مقابل ذلك فإن التفاؤلية في الاقتصاد الإسلامي تغرس قيمًا موجبة منها:
أـ الإيمان بأن الموارد الاقتصادية متوازنة مع البشر الموجودين على سطح الأرض يجعل المسلم يسع (الغير) أخلاقيًا، وهذا الأمر في غاية الأهمية. لبيان هذه الأهمية نشير إلى قول فيلسوف فرنسا سارتر عندما قال: "الجحيم هم الآخرون". المسلم لا يعتقد في جحيمية الآخرين.
ب ـ الإيمان بالتفاؤلية في الاقتصاد بتوازن الموارد الاقتصادية مع السكان، يجعل العمل هو القيمة الحاكمة في حصول كل إنسان على نصيبه من هذه الموارد، حيث لا تصبح الحرب وسيلة لأن يكون للإنسان نصيب في الموارد، بل يصبح العمل هو الوسيلة. إن هذا إحدى القيم الموجبة في الاقتصاد بل الحاكمة لقيم أخرى في الاقتصاد.
ج ـ الإيمان بالتفاؤلية في الاقتصاد فيما يتعلق بكفاية الموارد الاقتصادية لكل السكان هو الأساس الذي يقوم عليه السلام الاجتماعي في داخل المجتمع. هذا الأمر يفهم بالإحالة إلى التطبيقات التي تلازمت مع التشاؤمية، ففي ظل التشاؤمية عملت فئات من السكان المواطنين على طرد فئات من السكان غير المواطنين محتجين بأن الموارد المتاحة ليست كافية لإعاشة الجميع، وقد استخدمت في عملية الطرد ضغوط اقتصادية قاسية، وأحيانًا ضغوط غير اقتصادية. إن التفاؤلية في الاقتصاد المؤسسة على أن الموارد متوازنة مع البشر هي الأساس الذي يبنى عليه السلام الاجتماعي.
التفاؤلية تعني أن الفقر قابل للقضاء عليه بالموارد الاقتصادية المتاحة، في حين تعني التشاؤمية أنه لا يمكن القضاء على الفقر. نستطيع القول بأن الذي يؤمن بالتشاؤمية لا يكون قادرًا على تقديم حلول فعالة للقضاء على الفقر، لأن عالمًا بلا فقر لا يسعه تكوينه العقلي، في مقابل ذلك فإن الذي يؤمن بالتفاؤلية هو القادر على أن يسع فكريًا إمكانية وجود عالم بلا فقر، وبالتالي يضع السياسات التي تحقق ذلك.
هـ - تفاؤلية الاقتصاد الإسلامي المؤسسة على أن الموارد الاقتصادية التي خلقها الله سبحانه وتعالى كافية لإشباع حاجات كل الناس، هذه التفاؤلية هي التي تؤسس للعلاقة الإيجابية التي تربط بين الإنسان والكون. علاقة المسلم بالكون كما يؤسسها الإقتصاد الإسلامي هي علاقة ثقة بالله خالق الكون، وعلاقة تآلف وتناغم مع هذا الكون.
4- بؤرة الارتكاز القيمية التي يدور عليها الاقتصاد الإسلامي هي الإعمار، والإعمار هو الوظيفة الاقتصادية التي كلف الله سبحانه وتعالى بها الإنسان: ) هُوَ أَنشَأَكُم مِّنَ الأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا( (هود/ 61).
الإسلام وهو يعمل على أساس قيمة الإعمار فإنه بهذا يعمل على حل مشكلة الندرة وغيرها من المشكلات الاقتصادية:
أـ الإعمار يكون باستغلال الموارد الاقتصادية استغلالاً كاملاً.
ب ـ الإعمار يكون باستخدام الموارد الاقتصادية استخدامًا رشيدًا يمنع تدميرها تدميرًا مباشرًا في الحروب، أو تدميرها بالتلوث، أو تدميرها بسوء الاستعمال، أو تدميرها بالإسراف.
ج ـ الإعمار يكون باستخدام العلم في اكتشاف الموارد الاقتصادية الكامنة في الأرض وفي الكون المحيط بنا.
د ـ الإعمار يكون باستخدام العلم بتخليق موارد اقتصادية جديدة تستخدم لإشباع حاجات الإنسان.
بناء على هذا تمثل قيمة الإعمار المدخل الصحيح لعلاقة الإنسان بالكون، وكذلك الفهم الصحيح للوظيفة الاقتصادية للإنسان في هذه الحياة. وإذا أمكن تربية المسلم عقيديًا على أن وظيفته الاقتصادية هي الإعمار، فإنه يكون بذلك قد وضع الأساس الصحيح لتنمية المجتمع.
ثالثًا: قيمة الصلاح الاقتصادي التي تلتزم بها الدولة
تتعدد النظم الاقتصادية، ومع تعددها يتنوع دور الدولة الاقتصادي. والأمر المتفق عليه والمقطوع به أن للدولة تأثيرًا اقتصاديًّا، سواء جاء هذا التأثير من دور اقتصادي مباشر أم جاء من دور غير مباشر.
محور الاهتمام في هذا الصدد هو اكتشاف القيم الإسلامية التي تحكم دور الدولة الاقتصادي، وأثر هذه القيم على تنمية المجتمع. وسوف يتم تحليل فقرتين: الأولى مستمدة من كتاب الخراج للقاضي أبي يوسف، والثانية مستمدة من مقدمة ابن خلدون، تخصص الأولى لإلقاء الضوء على الصلاح الاقتصادي للدولة في إيراداتها ونفقاتها (المالية العامة)، وتخصص الثانية لمعرفة الصلاح الاقتصادي للدولة من حيث دورها مع الأفراد (القطاع الخاص) في تأمين تحقيق العمران.
1- الأخلاق الاقتصادية الواقعة على الدولة في إدارة مواردها ونفقاتها (من كتاب الخراج للقاضي أبي يوسف)[§] .
أـ لا توجد دولة (حكومة) بدون دور اقتصادي. قد يضيق هذا الدور بحيث يقتصر على المجال التقليدي، أي يكون للدولة إيرادات ونفقات (تجمعها موازنة عامة). وقد يتسع هذا الدور الاقتصادي فتكون الدولة مالكة ومنتجة.
ب ـ بالنسبة للمرحلة التي يكون فيها دور الدولة متسعًا، فإن الالتزامات الأخلاقية الواقعة على الدولة تتشابه مع الالتزامات الواقعة على الأفراد، حيث يوجد عند الطرفين قرار اقتصادي.
ج ـ في المرحلة الأولى في دور الدولة الاقتصادي يقتصر الأمر على المجال التقليدي (إيرادات ونفقات ويقينًا لهما آثار اقتصادية)، ولا تتطرق الأدبيات الاقتصادية المعاصرة عن هذه المرحلة إلى مناقشة الاعتبارات الأخلاقية التي تحكم سلوك الدولة في هذه المجال.
هذا الأمر، أي الالتزامات الأخلاقية الواقعة على الدولة في إيراداتها ونفقاتها، هو ما تهتم هذه الدراسة بـإلقاء الضوء عليه.
د ـ المنهج الذي نقترحه ـ في هذا الصدد ـ هو أن ندرس كتاب الخراج للقاضي أبي يوسف، لأنه كتاب يتناول إيرادات الدولة ونفقاتها وله اعتباره الفقهي في هذا الموضوع.
هـ ـ أبو يوسف حمل لقب صاحب أبي حنيفة، وذلك لأنه أسس معه المذهب الحنفي، أول المذاهب الفقهية التي نشأت. كما حمل لقب القاضي وذلك لأنه تولى منصب القضاء. من مؤلفاته كتاب الخراج، وقد كتبه بناء على طلب من هارون الرشيد خليفة المسلمين في ذلك الوقت، أشار إلى ذلك القاضي أبو يوسف نفسه في مقدمة كتابه الذي وضعه لهارون الرشيد لينظم به مالية الدولة الإسلامية: إيرادات ونفقات.
حرص القاضي أبو يوسف في كتابه عن إيرادات الدولة ونفقاتها أن يكتب بتفصيل عن فقه الأخلاق الذي تلتزم به الدولة في تعاملها مع مواطنيها مسلمين وغير مسلمين. ويتضح فقه الأخلاق الاقتصادية التي تلتزم بها الدولة ـ ما جاءت في كتاب الخراج للقاضي أبي يوسف ـ كما يلي:
أـ مشروعية الإيراد وعدل الإنفاق (إيرادات الدولة ونفقاتها):
حرص القاضي أبو يوسف وهو يكتب لهارون الرشيد عن النظام المالي الإسلامي باعتباره ولي الأمر أن يبرز له إلزام الإسلام بأن يكون المال الذي يجبى طيبًا. يعني بذلك أن يكون أساس الإلزام به أساسًا شرعيًا صحيحًا. هذا هو عمل الرسول(ص) وعمل الخلفاء الراشدين من بعده. فهذا هو عمر بن الخطاب(رضي الله عنه) عندما يصل إليه مال العراق يخرج إليه عشرة من أهل الكوفة وعشرة من أهل البصرة يشهدون أربع شهادات بالله أنه من طيب المال، ما فيه ظلم مسلم ولا معاهد. هذه أولى القيم الأخلاقية التي تخضع لها إيرادات النظام المالي الإسلامي.
أما القيمة الثانية فهي العدل في إنفاق هذه الإيرادات: "والله الذي لا إله إلا هو ما أحد إلا وله في هذا المال حق أعطيه أو أمنعه، وما أحد أحق به من أحد" نلاحظ أن المصطلح الذي يستخدم هو الحق وليس العدل، ويعني ذلك أن الأمر في النظام المالي الإسلامي ليس أمر عدل يجريه من يتولى الأمر في مالية الدولة الإسلامية فحسب، وإنما هو أيضا أمر حق يجب أن يتمسك به صاحب الحق.
هاتان هما القيمتان الأخلاقيتان اللتان تشكلان معًا الأساس الأول في أخلاق النظام المالي الإسلامي وهو مشروعية الإيراد وعدل الإنفاق.
ب ـ صفات من يعمل في النظام المالي (التأهيل الخلقي والفني):
ليس كل شخص صالحًا لأن يعمل في النظام المالي الإسلامي، ينظر الإسلام إلى هذا الأمر نظرة غاية في الأهمية، ويظهر ذلك من الشروط التي يشترطها فيمن يقوم بذلك ومن الرقابة التي يخضعه لها. لقد حرص أبو يوسف أن يكتب عن ذلك لهارون الرشيد، ومما جاء في كتابه:
ـ الرسول(ص) لم يستعمل أقاربه في تحصيل الإيرادات ـ أي لم يعينهم في ذلك ـ وقد كانوا أهل فقه وأهل كفاية.
ـ الشروط التي يجب أن تتوفر فيمن يتولى مسئولية النظام المالي الإسلامي: أن يكون فقيهًا، عالمًا، مشاورًا لأهل الرأي، عفيفًا، لا يطلع الناس منه على عورة، ولا يخاف في الله لوم لائم، ما حفظ من حق وأدى من أمانة احتسب به الجنة، وما عمل من غير ذلك خاف عقوبة الله فيما بعد الموت، تجوز شهادته إن شهد، ولا يخاف من جور في حكم إن حكم. ثم يختم أبو يوسف هذه الشروط بقوله: فإنك إنما توليه جباية الأموال وأخذها من حلها وتجنب ما حرم منها، يرفع من ذلك ما يشاء ويحتجز منه ما يشاء، فإذا لم يكن عدلاً ثقة أمينًا فلا يؤمن على الأموال.
ثم يضيف أبو يوسف مجموعة أخرى من الشروط: أن لا يكون عسوفًا لأهل عمله، ولا محتقرًا لهم، ولا مستخفًا بهم. اللين للمسلم والغلظة على الفاجر والعدل على أهل الذمة، وإنصاف المظلوم والعفو عن الناس، وأن تكون جبايته للخراج كما يرسم له، وترك الابتداع فيما يعاملهم به، والمساواة بينهم في مجلسه ووجهه حتى يكون القريب والبعيد والشريف والوضيع عنده في الحق سواء، وترك اتباع الهوى فإن الله ميز من اتقاه وآثر طاعته وأمره على من سواه.
ـ يجب أن يخضع المسؤول المالي للرقابة، وهذه الرقابة على درجات متعددة. كتب أبو يوسف إلى هارون الرشيد: أرى أن تبعث قومًا من أهل الصلاح والعفاف من يؤثق بدينه وأمانته يسألون عن سيرة العمال وما عملوا في البلاد وكيف جَبَوا الخراج على ما أمروا به وعلى ما وظف على أهل الخراج واستقر.
تحمل هذه العناصر الثلاثة معا الشروط فيمن يتولى أمرًا في النظام المالي الإسلامي، وفيها شروط الخبرة والكفاية والمعرفة وشروط أخرى قيمية أخلاقية منها الصلاح والتقوى وغير ذلك من ذكر.
ج ـ القيم الأخلاقية في عبء الإيرادات:
تتحقق هذه القيمة في النظام المالي الإسلامي بمجموعة من العناصر التي ذكرها أبو يوسف:
ـ الأساس في الإلزام المالي الطاقة، يقول رسول الله(ص): «من ظلم معاهدًا أو كلّفه فوق طاقته فأنا حجيجه»، ومن تطبيقات عمر بن الخطاب في ذلك أنه كان يسأل من يفرض عليهم الخراج: أيطيقون ما فرض عليهم أم لا؟ وهذه شورى في فرض الإلزامات المالية غير مسبوقة. ويكتب عمر بن عبد العزيز إلى أحد عماله أن يراعي الطاقة عند فرض الإلزام المالي.
ـ يكتب أبو يوسف لهارون الرشيد: لو تتقرب إلى الله يا أمير المؤمنين بالجلوس لمظالم رعيتك في الشهر أو الشهرين مجلسًا واحدًا تسمع فيه من المظلوم وتنكر على الظالم ويسير ذلك في الأمصار والمدن، فيخاف الظالم وقوفك على ظلمه فلا يتجرئ على الظلم، ويأمل الضعيف المقهور جلوسك ونظرك في أمره فيقوي قلبه ويكثر دعاؤه.
هذا الذي طلبه أبو يوسف من ولي الأمر فيه مراجعة ومراقبة لسلوك الذين يتولون تحصيل الإيرادات، وهي مراقبة قيمية وفنية:
د ـ آداب تحصيل الإيرادات:
تتحقق آداب تحصيل إيرادات الدولة في النظام المالي الإسلامي باتباع مجموعة من القيم السلوكية:
ـ منع التفتيش للجباية، وهذا ما نقله إبراهيم بن المهاجر عن عمر بن الخطاب: أمرني ألا أفتش أحدًا.
ـ منع الالتزام، وهو الأسلوب الذي شاع في العصور المتأخرة. ويعبر عن الالتزام بمصطلح التقبيل. كتب أبو يوسف: ورأيت أن لا تقبل شيئًا من السواد ولا غير السواد من البلاد، فإن المتقبل إذا كان في قبالته فضل عن الخراج عسف أهل الخراج وحمل عليهم ما يجب عليهم وظلمهم وأخذهم بما يجحف بهم ليسلم مما دخل فيه، وفي ذلك وأمثاله خراب البلاد وهلاك الرعية. والمتقبل لا يبالي بهلاكهم بصلاح أمره في قبالته، ولعل أن يستغفل بعدما يتقبل به فضلاً كثيرًا وليس يمكنه ذلك إلا بشدة منه على الرعية، وإنما أمر الله (عزوجل) أن يؤخذ منهم العفو، وليس يحلّ أن يكلّفوا فوق طاقتهم. تتبين أهمية هذا الأمر عندما نعرف ما سوف يحل بالعالم الإسلامي من خراب عند تطبيق أسلوب الالتزام في تحصيل الإيرادات.
ـ القيم الأخلاقية السابقة التي تلتزم بها الدولة في سلوكها المالي، تلتزم بها كذلك في مسؤولياتها الرقابية على التنظيمات بكل أنواعها.

نتيجة:
تضمنت هذه الفقرة تعريفًا ببعض آراء القاضي أبي يوسف بشأن الالتزامات الأخلاقية التي تلتزم بها الدولة في إيراداتها ونفقاتها. يستنتج مما عرض أن الفقه الإسلامي يعطي اهتمامًا لإخضاع الدولة إلى التزامات أخلاقية. والأمر في مجمله يشير إلى خطورة ما يترتب على عدم التزام الدولة أخلاقيا في جمع إيراداتها أو في نفقاتها على تنمية المجتمع، وبمصطلح إسلامي على العمران.
2- القيم الأخلاقية على الدولة من حيث حمايتها للحافز الاقتصادي عند الأفراد (مقدمة ابن خلدون):
أـ الأخلاق والاقتصاد قضية، هذه قضية في الاقتصاد على وجه العموم. والأخلاق والعمران (مصطلح ابن خلدون)، أو الأخلاق والتنمية قضية في الاقتصاد على وجه الخصوص.
ب - تهتم الدراسة ـ في هذا الصدد ـ باكتشاف العلاقة القائمة بين الأخلاق والتنمية، من خلال إلقاء الضوء على تناول هذه المسألة في كتاب المقدمة لابن خلدون باعتباره مفكرًا مسلمًا له الريادة في نظرية العمران، ومن الضروري الإشارة إلى أن مصطلح العمران في الفكر الخلدوني يعمل على قيام الدول وسقوطها وتطور المجتمعات واضمحلالها. والبعد الاقتصادي داخل في هذا السياق.
ج ـ ابن خلدون هو عبدالرحمن بن محمد بن الحسن بن خلدون الحضرمي القاضي المؤرخ المالكي، ولد سنة 732هـ بتونس وتوفي بالقاهرة سنة 808هـ . من مؤلفاته كتاب المقدمة وعنوانه «كتاب العبر وديوان المبتدأ والخبر في أيام العرب والعجم والبربر ومن جاورهم من ذوي السلطان الأكبر».
في كتابه «المقدمة» كتب ابن خلدون عن أمور كثيرة منها ما يتعلق بالأخلاق في الاقتصاد وقد وظف ذلك في كثير من الموضوعات الاقتصادية التي تناولها في مقدمته. وفيما يلي محاولة لاكتشاف ما قاله ابن خلدون عن الأخلاق والعمران.

الفواصل الإيمانية القيمية والعمران:
مقدمة ابن خلدون تتمتع بثراء واسع فيما يسمى بالفواصل الإيمانية التي لها ارتباط بموضوع العمران، وهي فواصل تأتي في ختام الفصول أو في ثناياها وقد تأتي في مقدمتها وتحمل قيمًا إيمانية. أحصيت هذه الفواصل الإيمانية فوجد أنها تبلغ مائتين وسبعين فاصلة. من أمثلة هذه الفواصل الإيمانية: والله أعلم، سبحان الحكيم العليم، ) وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ( (يوسف/76)، ) اللّهُ يَخْلُقُ مَا يَشَاء( (آل عمران/ 47)، ) وَاللَّهُ يَرْزُقُ مَن يَشَاء بِغَيْرِ حِسَابٍ( (البقرة/ 212)، ) وَإِذَا أَرَادَ اللّهُ بِقَوْمٍ سُوءًا فَلاَ مَرَدَّ لَهُ( (الرعد/ 11)، وقد استأثر الله بعلمه، ) وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لا تَعْلَمُونَ(
(البقرة/ 216).
هذه الفواصل بعنوان: «في أن العمران البشري لابد له من سياسة ينتظم بها أمره». كتب ابن خلدون:
«اعلم أنه قد تقدم لنا في غير موضع أن اجتماع البشر ضروري، وهو معنى العمران الذي نتكلم فيه. وأنه لابد لهم في الاجتماع من وازع حاكم يرجعون إليه، وحكمه فيهم تارة يكون مستندًا إلى شرع منزل من عند الله يوجب انقيادهم إليه وإيمانهم بالثواب الذي جاء به مبلغه، وتارة إلى سياسة عقلية يوجب انقيادهم إليها ما يتوقعونه من ثواب الحاكم بعد معرفته بمصالحهم. فالأولى يحصل نفعها في الدنيا والآخرة لعلم الشارع بالمصالح في العاقبة ولمراعاته نجاة العبد في الآخرة، والثانية إنما يحصل نفعها في الدنيا فقط ثم إن السياسة العقلية التي قدمناها تكون على وجهين أحدهما يراعي فيها المصالح على العموم ومصالح السلطان في استقامة ملكه في الخصوص، وهذه كانت سياسة الفرس وهي على جهة الملك، وقد أغنانا الله تعالى عنها في الملة ولعهد الخلافة، لأن الأحكام الشرعية مغنية عنها في المصالح العامة والخاصة وأحكام الملك مندرجة فيها.
والوجه الثاني: أن يراعي فيها مصلحة السلطان وكيف يستقيم له الملك مع القهر والاستطالة وتكون المصالح العامة في هذا تبعًا، وهذه السياسة التي يحمل عليها أهل الاجتماع لسائر الملوك في العالم من مسلم وغيره، إلا أن ملوك المسلمين يجرون منها على ما تقتضيه الشريعة الإسلامية بحسب جهدهم، فقوانينها مجتمعة من أحكام شرعية وآداب خلقية وقوانين في الاجتماع طبيعية وأشياء من مراعاة الشوكة والعصبية ضرورة والاقتداء فيها بالشرع أولاً ثم الحكماء في آدابهم والملوك في سيرهم».
تحليل هذا النص يعطي العناصر التالية:
أـ لابد للعمران من سياسة يقوم عليها بحيث تضبط حركته وتحدد وسائله وأهدافه. هذه السياسة تمثل المرجعية العليا للمجتمع.
ب ـ السياسة التي تمثل المرجعية العليا إما أن تكون سياسة وضعها الإنسان بعقله، وإما أن تكون سياسة مستندة إلى شرع منزل من الله سبحانه وتعالى. ابن خلدون مع النوع الثاني لأنها تحقق مصالح الإنسان في الدنيا والآخرة. وتحقيق هذه المصلحة مؤكد لعلم الشارع بالمصالح.
ج ـ الشريعة الإسلامية تمثل المرجعية العليا للمسلمين. هذه الشريعة تتكون من أحكام شرعية وآداب خلقية وقوانين في الاجتماع من مراعاة الشوكة والعصبية.
يستنتج مما قاله ابن خلدون في النص السابق، وبناء على التحليل الذي قدم، أنه يعتقد أن السياسة التي تمثل المرجعية العليا للمجتمع والمؤسسة على قيم الشريعة الإسلامية صالحة لتحقيق العمران. يمكن إعادة صياغة هذه النتيجة بحيث تكون على النحو التالي: السياسة الشرعية الإسلامية بما فيها من قيم شرط لتحقيق النمو وعلى نحو مستقر.

عدم الالتزام بالقيم الأخلاقية سبب لخراب العمران:
تبين في الفقرة السابقة أن ابن خلدون يعتقد أن الالتزام بالشريعة بما فيها من قيم أخلاقية شرط لتحقيق العمران على نحو مستقر وآمن. كتب ابن خلدون في فصل آخر ما يؤكد أهمية القيم الأخلاقية في الاقتصاد ولكن بطريقة أخرى في فصل بعنوان «في أن الظلم مؤذن بخراب العمران»، كتب ما يستنتج منه أن ترك الشريعة الإسلامية سبب لخراب العمران.
في الفصل المشار إليه ذكر صورًا للظلم، ويلاحظ أن الصور التي ذكرها تمثل أنواعًا من الظلم الاقتصادي، وقد رتب ابن خلدون على هذا الظلم فساد العمران، إذ يقول: «ولا تحسبن الظلم إنما هو أخذ المال أو الملك من يد مالكه من غير عوض وسبب كما هو المشهور، بل الظلم أعم من ذلك، وكل من أخذ ملك أحد أو غصبه في عمله أو طالبه بغير حق أو فرض عليه حقًا لم يفرضه الشارع فقد ظلمه. فجباة الأموال بغير حقها ظلمة والمعتدون عليها ظلمة، والمنتبهون لها ظلمة، والمانعون لحقوق الناس ظلمة، واغتصاب الأملاك على العموم ظلم، ووبال ذلك كله عائد على الدولة بخراب العمران الذي هو مادتها لإذهابها الآمال من أهله».
في هذه الفقرة يحدد ابن خلدون صورًا للظلم ويحدد معها أثر ذلك على العمران. في السطور التالية مباشرة يكتب عن السياسة الشرعية التي تحرم كل هذه الصور من الظلم، وبالتالي تحرم الأسباب المؤدية إلى خراب العمران.
«واعلم أن هذه الحكمة هي الحكمة المقصودة للشارع في تحريم الظلم وهو ما نشأ عنه من فساد العمران وخرابه، وذلك مؤذن بانقطاع النوع البشري وهي الحكمة العامة المراعية للشرع في جميع مقاصده الضرورية الخمسة من حفظ الدين والنفس والعقل والنسل والمال. فلما كان الظلم كما رأيت مؤذنًا بانقطاع النوع لما أدى إليه من تخريب العمران كانت حكمة الحظر فيه موجودة فكان تحريمه مهمًّا وأدلته من القرآن والسنة كثيرة أكثر من أن يأخذها قانون الضبط والحصر».
نص آخر لابن خلدون:
«ومن أشد الظلمات وأعظمها في إفساد العمران تكليف الأعمال وتسخير الرعايا بغير حق وذلك أن الأعمال من قبيل المتمولات كما سنبين في باب الرزق، لأن الرزق والكسب إنما هو قيم أعمال أهل العمران فإذا مساعيهم وأعمالهم كلها متمولات ومكاسب لهم، بل لا مكاسب لهم سواها فإن الرعية المعتملين في العمارة إنما معاشهم ومكاسبهم من اعتمالهم بذلك، فإن كلفوا بالعمل في غير شأنهم واتخذوا سخريًا في معاشهم بطل كسبهم واغتصبت قيمة عملهم وهو متمولهم فدخل عليهم الضرر وذهب حظ كبير من معاشهم، بل هو معاشهم بالجملة. وإن تكرر ذلك عليهم أفسد آمالهم في العمارة وقعدوا عن السعي فيها جملة فأدى ذلك إلى انتقاض العمران وتخريبه، والله سبحانه وتعالى أعلم وبه التوفيق.
وأعظم من ذلك في الظلم وإفساد العمران والدولة التسلط على أموال الناس بشراء ما بين أيديهم بأبخس الأثمان ثم فرض البضائع عليهم بأرفع الأثمان على وجه الغصب والإكراه في الشراء والبيع، وربما تفرض عليهم تلك الأثمان على النواحي والتعجيل فيتعللون في تلك الخسارة التي تلحقهم بما تحدثهم المطامع من جبر ذلك بحوالة الأسواق في تلك البضائع التي فرضت عليهم بالغلاء إلى بيعها بأبخس الأثمان وتعود الخسارة ما بين الصفقتين على رؤوس أموالهم. وقد يعم ذلك أصناف التجار المقيمين بالمدينة والواردين من الآفاق في البضائع وسائر السوقة عطلاً منها بطل معاشهم وتنقص جباية السلطان أو تفسد، لأن معظمها من أوسط الدولة وما بعدها إنما هو من المكوس على البياعات كما قدمناه ويئول ذلك إلى تلاشي الدولة وفساد عمران المدينة».

نتائج:
ـ تضمنت الفقرة الأولى بعض أمثلة للظلم الاقتصادي التي اعتبرها ابن خلدون مؤدية إلى فساد العمران وخرابه. وهي تعمل على القطاع الخاص كما تعمل على قطاع الدولة. ما ذكره ابن خلدون في هذه الفقرة يمكن أن تؤسس عليه النتيجة التالية: الظلم سبب لفساد العمران.
ـ تتضمن الفقرة الثانية عنصرًا يمكن القول إن كشف ابن خلدون عنه يمثل ريادة من ريادته الاقتصادية. هذا العنصر هو: النتائج الاقتصادية التي تتحقق من العمران يجب أن يعود نفعها ويشارك فيها ويحصل على نصيبه منها كل عوامل الإنتاج التي شاركت فيها. وكان تركيز ابن خلدون على عنصر العمل واضحًا. ابن خلدون هنا يتكلم عن العدل كقيمة في توزيع الدخول.
ـ الآراء التي عرضناها لابن خلدون عن الأخلاق في العمران الاقتصادي كما تعمل على الفرد كشخصية طبيعية تعمل كذلك على التنظيمات، الشخصية الاعتبارية، وكذلك تعمل على الدولة من حيث وظائفها ومسؤولياتها الاقتصادية. وبهذا التوجيه تقوم رابطة لزومية بين العمران والسلوك القيمي الاقتصادي لهذه الوحدات. وهذا توجيه جديد لهذا النوع من الدراسة.
إذًا من الخطأ قصر الحديث عن علاقة القيم الأخلاقية بتنمية المجتمع على الأفراد وإنما يدخل الإسلام الدولة في ذلك، بل إن الخطر على التنمية الذي يترتب على عدم التزام الدولة بالقيم الأخلاقية في سلوكها الاقتصادي أكبر من الخطر المترتب على نظيره عند الأفراد.
رابعًا: قيمة الصلاح الاقتصادي التي يلتزم بها الأفراد:
تستكمل قيمة الصلاح الاقتصادي التي يلتزم بها الأفراد قيمة الصلاح الاقتصادي التي تلتزم بها الدولة في الاقتصاد، وأثر ذلك على تحقيق التنمية. وترتبط هذه القيمة بالأفكار التالية:
1ـ تعرف الأخلاق بأنها المعايير والقيم العليا التي يلتزم بها الإنسان في السلوك الاقتصادي، هذه المعايير والقيم تعمل على أفعال الإنسان الإرادية، وتستهدف إيجاد الأفكار التالية:
1ـ تعرف الأخلاق بأنها المعايير والقيم العليا التي يلتزم بها الإنسان في السلوك الاقتصادي، هذه المعايير والقيم تعمل على أفعال الإنسان الإرادية، وتستهدف إيجاد واقع على نحو ما ينبغي أن يكون.
2- الاقتصاد "الوضعي" والأخلاق مسألة يشوبها الغموض، والوصف الملائم لها أنها مثل السفينة، هناك من لا يرى من السفينة إلا جزأها الظاهر، وهناك من يعرف أن الجزء الآخر فيها هو الجزء المختفي تحت سطح الماء. نحاول كشف غموض هذا الأمر. إن الاقتصاد الذي يعرض في المقررات الدراسية والتي منها نظرية المستهلك ونظرية المنتج والنظرية النقدية ونظرية التجارة الدولية، هذه الفروع للاقتصاد لا تقترب من البعد الأخلاقي،
وقد اعتبر هذا مبررًا كافيًا للقول بأن الاقتصاد لا يعتبر الأخلاق. وبعبارة أخرى فإن هذا اعتبر مبررًا كافيًا للقول بأن الأخلاق في الاقتصاد أمر مسكوت عنه.
إن الذين وقفوا عند هذا الحد في الاقتصاد هم الذين لم يروا من السفينة إلا جزأها الظاهر فوق سطح الماء. أما المتخصصون في الاقتصاد والذين يعرفون نشأته في أوروبا وكذلك يعرفون مصادره المعرفية التي حملها وحملته هؤلاء يعرفون أنه توجد منطقة في الاقتصاد تشبه جزء السفينة الغاطس تحت سطح الماء. هؤلاء يعرفون أن الاقتصاد يحمل القيم الأخلاقية الأوروبية لعصر النهضة وخاصة القيم البروتستانتية.
3- عندما انبثقت حركة الاقتصاد الإسلامي في العقود الأخيرة تباينت ردود الأفعال تجاه هذا الأمر بين قبول ورفض مع تعدد درجات القبول وتعدد درجات الرفض. في خضم هذه الحركة ـ أو بمعنى أدق هذه المعركة ـ كان هناك ما هو متفق عليه وهو علاقة الاقتصاد الإسلامي بالأخلاق. قال أنصار الاقتصاد الإسلامي إنه اقتصاد يعتبر صراحة الأخلاق.
وقال المتحفظون على الاقتصاد الإسلامي ـ وقد يصل التحفظ عند بعضهم إلى درجة كبيرة في السلبية ـ إن مساهمة الإسلام في الاقتصاد تقتصر على المساهمة الأخلاقية.
--------------------------------------------------------------------------------
[*] - أستاذ الاقتصاد الإسلامي ـ جامعة الأزهر.
[†] - انظر: رفعت السيد العروضي، منهج المعرفة ونشأة علم الاقتصاد في الحضارة العربية الإسلامية، موسوعة الإدارة العربية الإسلامية، المنظمة العربية للتنمية الإدارية، جامعة الدول العربية، 1421هـ ، 2004م، (5/3-73)
[‡] - هذه مسألة خلافية بين المسلمين، وحديث الغدير متواتر بين كل الفرق الإسلامية مع اختلاف في تفسيره، ولكن هذا الخلاف تاريخي لا يعنينا اليوم بقدر ما يعنينا (المنهج) كما يقول الباحث. (التحرير)
[§] - كان البحث يتكامل أكثر لو راجع الباحث سياسة أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام في إدارة موارد الدولة ونفقاتها، ففيها صورة عملية متكاملة لما أراده الباحث (التحرير).