ملخص البحث:
من الخصائص الأصلية في الخطاب القرآني أنه خطاب يؤصل لحالة "التعددية" الكونية، والإنسانية، فهو موجه إلى فئات متعددة عقدياً، جنسياً، عقلياً، فقد توجه بخطابه إلى "الناس" عموم الناس كافرهم ومؤمنهم، و"الأنبياء" القلة المصطفاه، و"الكافر" و"المؤمن" و"المنافق"، و"الرجل" و"المرأة"، كما تناول متطلبات الفرد التربوية بـ "تنوعها" و"اختلافها" في محاولة في كل ذلك لإرساء مبدأ التعددية الكونية والإنسانية، وقد أشار في أكثر من موضع حول هذه التعددية الكونية والإنسانية.
وفى مجال "الإنسان" أرسى قواعد "الاختلاف" و"التنوع" في مقابل قاعدة "الواحدية"، ويتناول هذا البحث أصالة مبدأ "التعددية" في القرآن الكريم، والأصول الفكرية التي أشار إليها لبناء مثل هذا المفهوم وقيامه في الحياة السياسية، في محاولة لتأكيد عدة أصول قرآنية في الحياة الاجتماعية والسياسية الإسلامية مثل الحرية والمساواة والعدل.

الكلمات المفتاحية :
* مفهوم التعددية السياسية، أصل التنوع والاختلاف (تنوع في الخطاب الإلهى ـ تنوع في الخليقة ـ تنوع في الطبيعة الإنسانية).
* أصل الحرية (حرية العقل في التفكير ـ حرية العقيدة)، أصل الحوار، القواعد القرآنية لمعاملة غير المسلمين في المجتمع الإسلامى (البر ـ القسط ـ القواسم المشتركة ـ العلاقة الفكرية والثقافية ـ العلاقة الاجتماعية).
* الأصول القرآنى لممارسة التعددية السياسية (الشورى ـ الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر ـ المقاصد القرآنية).

منهج البحث:
استخدام البحث المنهج التحليلى كأداة أساسية لتوضيح الأبعاد المعرفية لمفهوم التعددية السياسية فىالقران الكريم .
مصطلحات البحث:
ـ التعددية السياسية:
التعددية لغة: عند البحث في المعاجم العربية(*) لم يجد الباحث لفظة "التعددية" حتى المراجع الحديثة منها، فالبحث في مادة "عد" أو "عدد" لا يتبعها لفظة "التعددية"، وأقرب المعاني إليها ـ التي وجدناها ـ "تعدد: صار ذا عدد وهم يتعدون على ألف: يزيدون... والعديد: الند والقرن والعدد الكثير: يقال ما أكثر عديدهم"(1).
كما خلت الموسوعة الإسلامية العامة (2..1م)**، على الرغم من ظهور المفهوم في فترة مبكرة من القرن العشرين، وسوف يقتصر البحث عن المصطلح في آراء المفكرين الذين اهتموا بطرحه.
أما المراجع المعاصرة فقد وجد الباحث تعريفاً قريباً جداً في معجم "الغنى" في مادة "عدد": تعدد، يتعدد (مصدر) تعدد تعددت الآراء حول الموضوع: كثرت وتنوعت(2) ومنهم محمد عمارة، الذى يؤكد فيه على أن "التعددية: تنوع، مؤسس على "تميز.. وخصوصية".. ولذلك، فهي لا يمكن أن توجد وتتأتى ـ بل ولا حتى تتصور ـ إلا في مقابلة ـ وبالمقارنة ـ مع "الوحدة.. والجامع".. ولذلك؛ لا يمكن إطلاقها على "التشرذم" و"القطيعة" التي لا جامع لآحادهما، ولا على "التمزق" الذى انعدمت العلاقة بين وحداته.. وأيضاً لا يمكن إطلاق "التعددية" على "الواحدية" التي لا أجزاء لها، أو المقهورة أجزاؤها على التخلي عن "المميزات.. والخصوصيات" ـ على الأقل عندما يكون الحكم على عالم "الفعل" لأعلى عالم "الإمكان" و"القوة"(3).
وتعرف "الموسوعة الفلسفية" التعددية بأنها "المفهوم المعارض للواحدية"(4)، أما التعددية السياسية فتعنى: "الترتيبات الدستورية لتوزيع السلطات السياسية، والإيمان بضرورة وجود تلك الترتيبات لمصلحة الحرية والعدل، والنمو الاجتماعي والثقافي ولكن للتعددية معنى سياسي ـ عملي آخر يشير إلى الاعتراف في إطار المجتمع الواحد، والنظام السياسي الواحد بوجود تيارات سياسية متعددة، ذات برامج وأفكار، ومنطلقات فكرية مختلفة، تعبر كل منها عن نفسها بحرية، وتتحاور بتكافؤ حول الصالح العام، وتحتكم إلى الجمهور وإلى الرأي العام، دون أن يسعى أحدهما إلى قهر أو قمع الآخرين، وتنتظم جميعاً في مؤسسات المجتمع المختلفة"(5).
وبهذا المعنى، فإن التعددية السياسية تنطلق من أساس مهم هو وجود تعدد اجتماعي وثقافي وهو ضد "الهيمنة الثقافية ـ الاجتماعية"، ويؤكد وجود طوائف وجماعات ثقافية ـ وليست عرقية ـ متعددة، وهو ما عرف حديثاً بالمجتمع التعددي والذى يشير إلى "المجتمع الذى يضم أكثر من "طائفة" ثقافية واحدة، وهو ينطبق في معناه العام على أي مجتمع.." (6).
ويعرفها أحمد ثابت بأنها "أداة لتنظيم الحياة العامة على أسس مشتركة، مع احترام مختلف الاتجاهات الفكرية كشرط أساسي لممارسة الديمقراطية التي توفر لفئات المجتمع إمكانات المشاركة في المصير الواحد"(7).
ويفرق البعض بين التعددية "كمصطلح سياسي ينظر من خلاله إلى العالم من زاوية احتوائه على أنواع عديدة من الهويات السياسية المختلفة التي لا يمكن اختصارها إلى واحد أو اثنين فقط ولابد من الاعتراف بأن العالم قابل لوجود كافة الأنواع والأطياف السياسية والعرقية والدينية"(8)، وبين التعددية الحزبية التي يقصد بها وجود "نظام سياسي يتنافس فيه أكثر من حزبين على السلطة بشكل جدي، ويمكن أن يتحالف أكثر من حزب لتشكيل الحكومة أو ينفرد بها حزب الأغلبية"(9).
أما البشري فيشير إلى عدة مكونات رئيسية للتعددية السياسية وهي: (10)
1 ـ المؤسسات في المجتمع، أي الهيئات التي تنظم الجماعة في عمومها أو في تكويناتها الفرعية، والجماعة في عمومها الجماعة السياسية التي تكون "الدولة" والتكوينات الفرعية الجماعات الثقافية أو المهنية أو الإقليمية أو العرفية أو الاقتصادية وتندرج في الوعاء العام للجماعة السياسية.
2ـ استقلال السلطات الثلاث: التنفيذية، والتشريعية، والقضائية وهي التي يتوزع عليها اتخاذ القرار العام والقيام بالعمل العام.
1- احتمال تداول السلطة بين القوى السياسية المختلفة، واحتمال التشكيل المتنوع لمؤسستي التنفيذ والتشريع بما يحفظ التوازن بينهما ويجعل كلاً منهما قيداً على الأخرى.
ومن خلال ما تقدم يمكن أن نشير إلى أن التعددية السياسية تعني في جوهرها، تعدد في الآراء والأفكار والاتجاهات نحو شؤون المجتمع المختلفة باعتبارها في النهاية تخضع لسياسة نظام الحكم القائم، وسواء كان هذا التعدد فردياً أو جماعياً في صورة تنظيمية أو غير منظم فإن قبوله في إطار السلطة الحاكمة يمثل ضرورة من أهم ضرورات التعددية السياسية في مجتمع ما وهو يعبر عنه تارة بـ "المعارضة" أو "الرأي الآخر" أو "الحزبية".

المحور الأول: المنطلقات الفكرية للتعددية في القرآن
تستند عملية "تأصيل المفاهيم" إلى مصدرية الوحي باعتبارهما يمثلان القواعد الأساسية التي تنطلق منهما عملية بناء التصورات والأسس العقدية السليمة في المجتمع المسلم، كما أنهما يقدمان الرؤية الشاملة الكلية للمفاهيم الإسلامية المستقلة والمتميزة عن باقي الرؤى والأفكار التي تحمل صفات مختلفة.
يقدم "النص" القرآنى عدة أصول لمفهوم التعددية هي: أصل التنوع والاختلاف، وهذا الأصل حقيقة من حقائق الوجود كله، وأصل الحرية وهو الذي بدأ به الله طلباً لعبادته عن طريق هذه الحرية، وأصل الحوار لتحقيق "التعايش" بين البشر.
(1) أصل التنوع والاختلاف: تضمن الخطاب القرآني عدة أصناف وفروع لهذا الأصل هي:
أ ـ تنوع الخطاب الإلهي: حيث لم يقصر "الله" تعالى خطابه للمؤمنين بالكتاب فقط أو الذين سوف يؤمنون في المستقبل به، بل كان خطابه للناس ـ أيضاً ـ كل الناس: مؤمنهم، وكافرهم، رجالهم ونسائهم، شيوخهم وشبابهم، ومن استقراء لألفاظ القرآن الكريم، وجدنا أن الله تعالى وجه خطابه "للناس" بما يزيد على مائتين وأربعين مرة، و"الإنسان" خمس وستين مرة، و"يا أيها الذين آمنوا" سبعٍ وثمانين مرة(*)، وإن دل ذلك فإنما يدل على عالمية الخطاب القرآني وعموميته وعالمية رسالته: السموات كما يؤكد ـ أيضاً ـ على تعددية هذا الخطاب وتنوعه .
ب ـ تنوع في الخليقة، يقول تعالى: (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ ثَمَرَاتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوَانُهَا وَمِنَ الْجِبَالِ جُدَدٌ بِيضٌ وَحُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهَا وَغَرَابِيبُ سُودٌ، وَمِنَ النَّاسِ وَالدَّوَابِّ وَالْأَنْعَامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ كَذَلِكَ إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ غَفُورٌ(
يشير التنوع هنا إلى : التعدد العرقي، والثقافى واللغوي باعتبارها جميعاً من "جعل" الله تعالى، أي أنها هي "الأصل" في المجتمع البشري وليست طارئة عليه أو هي علة تصيبه، بل إن الأمر الطبيعى أن يتسم المجتمع البشرى بهذه التعدية التي هي تناقض للأحادية .
جـ ـ تنوع في الطبيعة الإنسانية: فالله تعالى لم يخلق الإنسان من مكون واحد وإلا لانحاز الإنسان إلى هذا المكون في واقعه الاجتماعي والطبيعي، فقد ذكر الله ـ سبحانه وتعالى ـ العناصر التي تكون منها الإنسان، والتي يمكن تقسيمها إلى عنصرين رئيسيين هما: العنصر المادي، والعنصر الروحي، ففي التكوين المادي يذكر الله تعالى، أن الإنسان تكون من طين، وطين لازب، وتراب، وحمأ مسنون، وصلصال، قال تعالى: ( هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ ثُمَّ قَضَى أَجَلاً وَأَجَلٌ مُسَمّىً عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ، أما التكوين الروحي: فهو النفخة الإلهية في هذه العناصر المادية، سويته
وقد نتج عن هذا التكوين مجموعة من الصفات يرجع بعضها إلى طبيعة التكوين المادي، ويرجع بعضها الآخر إلى طبيعة التكوين الروحي، ويرجع بعضها الثالث إلى خاصية هذا التركيب الذي من خلاله تتحقق طبيعة الإنسان، وبهذا التركيب يتحقق التنسيق بين القوى المادية والروحية في حياة الإنسان وبين النظام المادي والنظام الروحي في حياته الخلقية، وتوجيه السلوك وتحقيق الغايات(11).
د ـ تنوع في الشرائع المرسلة: ويشير النص القرآني إلى ذلك في قوله تعالى: ( لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً ( يقول الرازي أن المقصود بهذه الشرائع: التوارة والإنجيل والقرآن وأن الأمم المخاطبة في هذه الآية: أمة موسى، وأمة عيسى، وأمة محمد عليهم السلام، وقوله "ولو شاء الله لجعلكم أمة واحدة" أى جماعة متفقة على شريعة واحدة أو ذوي أمة واحدة، أى دين واحد لا اختلاف فيه(12).
(2) أصل الحرية: جاء "النص" القرآنى ليدعو الناس إلى الحرية، وتبدو أهم مظاهر هذه الحرية في:
أ ـ حرية العقل في التفكير بلا قيود أو انحيازات مسبقة حتى يستطيع إصدار الأحكام السليمة، وذلك عن طريق ذم التقليد في مقابل الاستقلالية، قال تعالى: ( وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا إِلَى مَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَإِلَى الرَّسُولِ قَالُوا حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَلا يَهْتَدُونَ( ونهى عن الشك المطلق في مقابل الحق يقول تعالى: ( إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً (، ونهى عن اتباع الهوى والتحيز في مقابـل الموضوعية(بَلِ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَهْوَاءَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ(، (إِنَّا أَخْلَصْنَاهُمْ بِخَالِصَةٍ ذِكْرَى الدَّارِ( ،
( وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ (.
والآيات كثيرة تلك التي وضعت قواعد لتحرر الإنسان في تفكيره من سيطرة الخرافات والشعوذة، والانحيازات والتعصبات الفردية والقومية بل والدينية ـ أيضاً ـ وكل ما من شأنه أن يحجر على التفكير الحر للإنسان.
ب ـ طلب الدليل والبرهان والحجة: لم ينكر "الله" تعالى على المخالفين مخالفتهم، ولكنه طلب منهم البرهان والحجة والدليل على مخالفته جل شأنه في مقابل أن قدم ـ تعالى ـ البرهان على صدق المرسل والرسول،قال تعالى:
قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ هَذَا ذِكْرُ مَنْ مَعِيَ ،
والبرهان بيان للحجة، وهو أوكد الأدلة، وهو الذي يقتضي الصدق أبداً لامحالة، وذلك أن الأدلة خمسة أضرب(13).:
- دلالة تقتضى الصدق أبداً.
- ودلالة تقتضي الكذب أبداً.
- ودلالة إلى الصدق أقرب.
- ودلالة إلى الكذب أقرب.
- ودلالة هي إليهما سواء.
جـ ـ حرية العقيدة: وقد أشار "النص" القرآني، في أكثر من موضع إلى أن الإيمان والإسلام ليسا "بالإكراه" ولا يمكن للنبي أن "يكره" الناس في ذلك، لهذا فإن الحرية "المشيئة" للإنسان أن "يؤمن" أو أن "يكفر"، طالما توفرت له أسباب التفكير السليم الحر، والذى يوفره له الإسلام أصلاً ومن النصوص القرآنية التي تؤكد هذا المعنى: (لا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ
ويشير أحد المفسرين حول قوله تعالى "لا إكراه في الدين" أن المقصود به "نفى الدين الاجبارى لما أن الدين وهو سلسلة من المعارف العلمية التي تتبعها أخرى عملية يجمعها أنها اعتقادات، والاعتقاد والإيمان من الأمور القلبية التي لا يحكم فيها الإكراه والإجبار، فإن الإكراه إنما تؤثر في الأعمال الظاهرية والأفعال والحركات البدنية المادية، أما الاعتقاد القلبي فله علل وأسباب أخرى قلبية من سنخ الاعتقاد والإدراك"(14).
أما جودت سعيد فيشير إلى فوائد مستنبطة من قوله "لا إكراه في الدين"، ويضعها كقاعدة كلية لحماية حرية العقيدة، وهذه الفوائد منها: (15)
1- إنها ـ أي آية لا إكراه ـ في ظاهرها حماية للإنسان الآخر من أن يقع عليه الإكراه من قِبَلكَ، ولكنها في باطنها حماية لك ـ أيضا ـ من أن يقع عليك الإكراه، فهي حماية للأخر وحماية للذات من أن يقع على كل منهما الإكراه.
2- يمكن أن يفهم أن هذه الآية إخبار وليس إنشاء أي يمكن أن تفهم على أنها نفي وليست نهياً، ويكون بذلك معناها إخباراً بأن الدين الذي يفرض بالإكراه لا يصير ديناً للمكره.
3- إذا كان "لا إكراه في الدين" فمن باب أولى أنه لا إكراه في المذاهب الدينية والسياسية والاجتماعية.
4- وهذا يعنى أن الآراء والاعتقادات الخاطئة لا تغير بالإكراه، بل بالدعوة، والحكمة والموعظة الحسنة والجدال والحوار السوي.
وقد أجمعت أكثر المذاهب الإسلامية على القول بأن الإنسان حر مختار لأنه مسئول عن أفعال، وهذه المسئولية لا تكون حين الإجبار والإكراه، بل تكون حين الحرية والاختيار، وهو ما يتفق مع المنظومة الفكرية القرآنية التي أولت في جانب منها على تذكير الإنسان بمسئوليته في الكون وبحريته تلك الحرية المسئولة، كما أنها وضعت له من الضوابط ما يرتفع بهذه الحرية إلى المستوى الإنساني.
(3) أصل الحوار:
الحوار في جوهره يعنى قبول مناقشة آراء الآخر، وهذا يعني ـ أيضاً ـ الاعتراف بوجود ذلك الآخر، وجوداً عقلياً أكثر منه وجوداً جسمياً، وقد أشارت إحدى الدراسات(16)، إلى إحدى عشرة نوعاً من أنواع الحوار في القرآن الكريم ومنها:
ـ حوار بين الخالق ـ عز وجل ـ وبين بعض المخلوقات (17).
- حوار بين الرسل ـ عليهم السلام ـ وبين أقوامهم(18).
- حوار مع أهل الكتاب(19).
- حوار مع المنافقين(20).
- حوار حول ما أحله الله تعالى وما حرمه(21).
وقد قدمت هذه الحوارات القرآنية قواعد عديدة ينبغي اعتبارها عند "الحوار" مثل: الموضوعية، والحياد، احترام الآخر، قبول الرأي المخالف، الجدال بالحسنى... إلخ. وإن البحث في هذه الحوارات القرآنية يمكن أن يقدم للمسلم أصولاً وقواعداً واضحة لجوهر "التعددية" مثل أصل "الكلمة السواء" في الحوار مع أهل الكتاب وقاعدة "طلب البرهان" مع الكافرين، وغيرها من القواعد التي تساهم بشكل فعال في وضع إطار إسلامي للتعددية.

الأصول الفكريةلمعاملة غير المسلمين:
أرسى القرآن الكريم عدة قواعد تمثل الدستور الإلهي للعلاقة مع غير المسلمين داخل المجتمع الإسلامي، هذه القواعد تتمثل فيما يلي:
قاعدة 1 ـ البر والقسط: يقول تعالى: (لا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ(
والبر في اللغة هو "الصلاح والخير"(22) والقسط هو "العدل" . ويقال أقسط وقسط إذا عدل"(23) يقول القرطبى في هذه الآية إنها "رخصة من الله تعالى في صلة الذين لم يعادوا المؤمنين ولم يقاتلوهم، ... وقوله تعالى "تقسطوا إليهم" أى تعطوهم قسطاً من أموالكم على وجه الصلة... "(24)، ويذكر الطبرسي نفس المعنى بقولـه "... أي ليس ينهاكم الله عن مخالطة أهل العهد، الذين عاهدوكم على ترك القتال، وبرهم، ومعاملتهم بالعدل"(25).
أما صاحب الظلال فيعلق بمعنى أوسع إذ يرى في هذه الآية دلالة واسعة على المنهج القيمى للإسلام، "فالإسلام دين سلام، وعقيدة حب، ونظام يستهدف أن يظلل العالم كله بظله، وأن يقيم فيه منهجه، وأن يجمع الناس تحت لواء الله إخوة متعارفين متحابين. وليس هنالك من عائق يحول دون اتجاهه هذا إلا عدوان أعدائه عليه وعلى أهله.. فأما إذا سالموهم فليس الإسلام براغب في الخصومة ولا متطوع بها كذلك! وهو حتى في حالة الخصومة يستبقى أسباب الود في النفوس بنظافة السلوك وعدالة المعاملة"(26).
وبهذه القيم: العدل، الخير، المحبة يضع الإسلام القاعدة الأولى في منهج المسلم في علاقته بـ "الآخر الديني".
قاعدة 2 ـ القواسم المشتركة: "التوحيد الكلي"
أشار "النص القرآني" إلى قاعدة "التوحيد الكلي" أو "الإيمان العام" الذي يشترك فيه المسلم مع غيره من أصحاب الشرائع السماوية قال تعالى:?( شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ(.
تشير هذه الآيات إلى المكونات الرئيسية لمن يشتركون في الإيمان العام أو التوحيد الكلى وهم: اليهود، والنصارى، والصابئين .
قاعدة 3: العلاقة الفكرية والثقافية (الجدال بالحسنى).
قاعدة 4: العلاقة الاجتماعية (الاندماج في الجماعة الاجتماعية):
قال عزّ وجل: (الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذَا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ
وَلا مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ?(

المحورالثاني : الإطار القراني لممارسة التعددية السياسية
مدخل تمهيدي: الحكومة في الإسلام بين "الديني" و"المدني".
أجمعت الفرق الإسلامية ما عدا الشيعة(*) أن "الإمام" أو "الخليفة" في الإسلام لا يكون عن طريق "النص" أو "الوراثة"، وإنما يكون عن طريق "البيعة"، التي تشبه إلى حد كبير مفهوم "الانتخاب" اليوم، وقد بلورت التجربة الإسلامية الأولى عدة مفاهيم تتصل بشكل الحكومة في الإسلام، وكانت أهم الحوادث على الإطلاق هو "حادثة "السقيفة": قال ابن إسحاق: لما قبض رسول الله T وانحاز الأنصار إلى سعد بن عبادة في سقيفة بني ساعدة، واعتزل علي بن أبى طالب والزبير بن العوام، وطلحة بن عبيد الله في بيت فاطمة، وانحاز بقية المهاجرين إلى أبي بكر، انحاز معهم أسيد بن حضير في بني عبد الأشهل، إلى أن قال: قال قائل من الأنصار.. منا أمير ومنكم أمير يا معشر قريش قال: فكثر اللغط، وارتفعت الأصوات فقال عمر Z ابسط يدك يا أبا بكر فبسط يده، فبايعه، ثم بايعه المهاجرون، ثم بايعه الأنصار....... (27)
وقد استدل فقهاء أهل السنة من هذه البيعة على أنه لا يوجد "نص" إلهي من قبل الله تعالى أو النبي T على اختيار خليفة المسلمين، أو "الإمام" وإنما الأمر متروك "لاختيار" المسلمين، ومن ثم فإن شكل "الحكم الإلهي" بمعنى "القرون الوسطى"، غير معروف لدى المسلمين، أما رأى المودودي، وسيد قطب في "الحاكمية الإلهية" فيمكن أن يفهم أن الدولة الإسلامية يجب أن تطبق شرع الله، بينما الحكومة نفسها، حكومة بشرية ليس فيها "تفويض إلهي" أو "نيابة إلهية"، كما أن "الحاكمية الإلهية" المذكورة في القرآن تعنى ـ أيضاً ـ توافر الأركان الأساسية للحكومة الإسلامية، وهي: العدل والمساواة والعمران.
ويظهر ذلك جلياً من القراءة الأولية لخطاب الخليفة الأول أبي بكر الصديق Z للأمة حيث قال: "...أيها الناس قد وليت عليكم ولست بخيركم ولكن نزل القرآن وسن النبى T السنن فَعلمنا فَعلِمنا، اعلموا أن أكيس الكيس التقوى وأن أحمق الحمق الفجور، وأن أقواكم عندى الضعيف حتى آخذ له بحقه وأن أضعفكم عندي القوي حتى أخذ منه الحق، أيها الناس إنما أنا متبع ولست بمبتدع، فإن أحسنت فأعينوني وإن زغت فقوموني"(28).
هذا الخطاب يمثل تأطيراً مهماً لشكل الحكومة في الإسلام، فهى وإن اصطبغت بـ "الإسلامية" لممارستها القانون والدستور الإسلامي، إلا أن ذلك لا يصبغها بـ "القدسية المطلقة" أو "العصمة المطلقة" التي تجعل كل أحكامها واجبة التنفيذ دون مناقشة وطاعتها واجبة التنفيذ، إن "البشرية" التي أكد عليها الخليفة الأول ـ باعتبارها أصلاً آخر من أصول الحكومة الإسلامية ـ يجعلها تقترب من المفهوم "المدني"، للحكومة، فالانتخاب قد لا يأتي بأفضل الناس على رأس الحكومة، لذلك ذكر أبوبكر Z وهو ماله من فضائل شتى "لست بخيركم" ثم ذكرهم بأنه ليس "مفوضا" وليس "نائباً" عن الله تعالى، بل هو "خليفة"، قابل للصواب "فإن أحسنت فأعينوني" وقابل للخطأ "وإن زغت فقوموني" كما يأتي هذا الخطاب في ضوء "الحرص" الشديد من "الإمام" أن يقع في "الخطأ" أو "الانحراف"، فيأمر الأمة ـ وهو أمر واضح لا جدال فيه ـ بطلب مراقبته، ومراقبة أعماله، و- أيضاً ـ محاسبته في ضوء القانون الإسلامي أو "آليات المحاسبة" ـ المعروفة ـ في الدولة الإسلامية.
ومن هنا يمكن القول أن "الحكومة الإسلامية" ليست "حكومة كهنوتية" ـ بالمعنى المعروف ـ أو "دينية محضة"، بل هي حكومة عادية كأي نظام حكم تتكون من أهل التخصص في شئون الدنيا والإدارة كل في فرع تخصصه والشرط الرئيسي فيهم إلى جانب العلم والخبرة والكفاءة هو الخلق الإسلامي مع الفهم الصحيح للدين، هذا بطبيعة الحال مع التزامهم بتحكيم الشريعة الإسلامية في حياة المجتمع وهذا هو أحد الفروق الأساسية بين الحكومة الإسلامية المنشودة وبين أي حكومة معاصرة في العالم الإسلامي اليوم(29).
وقد أعطى المفسرون لشكل "الحكومة الإسلامية"، دوراً مهماً للأمة في تنصيب الحاكم وعزله، وهو ما ينفي عنها ـ أيضاً ـ صفة "القداسة الإلهية"، ويربطها بالواقع العملي والمصلحي للأمة، فتشير إحدى الدراسات إلى هذا المعنى من خلال تتبع أقوال الفقهاء والمتكلمين وتصل إلى عدة استنتاجات أهمها(30):
1- أن طريق الإمامة لم يثبت بالنص أو التعيين ـ الإلهي ـ لذا، فلم يبق إلا الطريق الثانى وهو أن الأمة هي التي تختار من يتولى أمورها، وذلك بواسطة البيعة الصحيحة الشرعية.
2- ثم إن العلماء قد اعتبروا إقامة الإمامة إحدى الفروض الكفائية وتحديد معنى الفرض "الكفائي" عندهم أنه هو الذى يقع الوجوب فيه على "الأمة" بأسرها، حتى إذا لم تقم به كانت كلها آثمة، فالأمة هي التي يجب عليها إقامة الإمامة، هي المسئولة أولاً عن أداء هذا الفرض، والمطالبة بتنفيذه؛ وإذن فهي التي يلزمها أن تشرع في عقد الإمامة، وتعمل على إتمامه، أداء للفرض؛ وحتى إذا أنابت عنها في إنجاز ذلك بعضاً منها فالمسئولية تبقى دائماً مسئوليتها، والوجوب يظل واقعاً عليها، أولاً وبالذات.
3- ذكر الرازي والإيجي أن الأمة هي صاحبة الرئاسة العامة، كما يتبين حين تقرر "أن تعزل الإمام لفسقه"، فهي المبتدئة له ـ أي بإبرام العقد بينها وبينه ـ وهي المشرفة عليه وصاحبة الحق فيه.
إن هذا التفسير السابق ـ من الفقهاء والمتكلمين ـ يثبت أن الموجب الأول لعقد "الإمامة" في الإسلام، إنما هو "الأمة"، وأنها حق الأمة جميعاً وتنطوي على حقوق لهم. وهي باعتبار آخر، ينظر إليها ـ أيضاً ـ على أنها حق لله ويعهد إليها أداء ورعاية حقوق لله ولكن الأمة، من الوجهة التنفيذية وفي نهاية الأمر، هي التي تتخذ العدة وتوجد الوسائل لأداء كل تلك الحقوق... ومن ثم فإن "الأمة" من الوجهة السياسية العملية هى "مصدر السلطات"؛ وأن كل ما يصدر عن الإمام، وهو رئيس الدولة، من سلطات أو ولايات، فمرجعه الأول إراداتها، وهذه هي الإرادة التي تظهر حين تقرر أن تنشئ، أو "توجب" العقد باختيار؛ وتمنح حق التصرف في تلك الحقوق، باختيار وهذا العقد هو الذي يكون حجر الأساس في بناء الدولة.(31)
إن الحاكم في الإسلام ليس هو صاحب السيادة لأن الإسلام ليس "أوتوقراطية"؛ ولا رجال الدين أو الآلهة، لأنه ليس "ثيوقراطية"؛ ولا القانون وحده لأنه ليس "نوموقراطية"؛ ولا الأمة وحدها، لأنه ليس "ديمقراطية" بهذا المعنى الضيق وإنما "السيادة" فيه مزدوجة: فالسيد The Soverign)) أمـران مجتمعـــان، ينبغي أن يظلا متلازمين ولا يتصور قيام الدولة وبقاؤها إلا بوجود هذا التلازم. هذان الأمران هما: 1 ـ الأمة + 2 ـ القانون أو شريعة الإسلام "فالأمة والشريعة" ـ معاً ـ هما صاحبا السيادة في الدولة الإسلامية وهذا ما يمكن الإشارة إليه بصفة مجملة "النظام الإسلامي"(32).
وإذا كانت الأمة هي التي "تختار" "الحاكم" أو "الإمام" فهي ـ أيضاً ـ التي تمارس أمور الرقابة والمحاسبة، وكذلك "العزل" و"التغيير"، لذلك فإن الإسلام قد وضع إطار للفلسفة الشرعية للأمة لكي تمارس من خلالها هذه الفروض وتتضمن هذه الفلسفة ثلاثة قواعد أساسية تنطلق منها في هذه الممارسة وهي: قاعدة الشورى، قاعدة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، النصيحة، وقاعدة مقاصد الشريعة والتي تمثل الدافع الأكبر نحو القيام بهذه الممارسة وهو ما يمكن أن نطلق عليه الإطار المؤسسي الشرعي لممارسة "التعددية السياسية" في ظل الشريعة الإسلامية، ونتناول أهم ملامحها فيما يلي:

أولا: الشـورى
الشورى لغة : "استشار أمره إذا تبين واستنار"(33)، و"الشورى: التشاور وفي التنزيل العزيز "وأمرهم شورى بينهم" والأمر الذي يتشاور فيه... والمستشار: العليم الذي يؤخذ رأيه في أمر هام علمي أو فني أو سياسي أو قضائي أو نحوه... والمَشورة: ما ينصح به من رأي وغيره"(34)، و"التشاور والمشاورة: استخراج الرأي بمراجعة البعض إلى البعض"(35).
واصطلاحاً: يقصد بها "النظام الذي يجب أن يطبق في الدول الإسلامية وهو يعني أن الحاكم ولي الأمر، وكل من ولى ولاية عامة يجب أن يستطلع رأى المسلمين فيما يعرض عليه من مهام... وتعتبر الشورى من أهم الأسس التي يقوم عليها نظام الحكم في الإسلام. وهي تقابل بشكل أو بآخر النظام الديمقراطي الذي يطبق في الدول الغربية، وإن ظل النظام الإسلامي يختلف اختلافاً بيناً عن النظام الغربي(*)... واتجه بعض العلماء إلى أنه طالما أن الشورى واجبة، فإن كل ما يوصل إليها يأخذ حكمها ـ أي الوجوب ـ وبالتالي فإذا كان يصعب جمع علماء الأمة في مكان واحد لمشاورتهم، فإن الأخذ بالنيابي، أي تمثيل الأمة في مجلس منتخب من الشعب يقبله الإسلام طالما لم يوجد وسيلة أخرى تحقق الشورى"(36).
فالشورى إذن: عملية إجرائية يتم فيها طلب الرأي أو العلم أو الخبرة من متخصصين، وهي تتضمن ثلاثة عناصر، الأول: المشير (الذي يطلب الاستشارة)، والثانى: المستشار (الذى يطلب منه المشورة)، والثالث: الموضوع (مادة الشورى)، ومن خلال التفاعل بين هذه المكونات الثلاثة تكتمل عملية الشورى، وتصل إلى النتيجة المرجوة وهي الوصول إلى الصواب.
وقد أشار النص "القرآني" إلى الشورى في ثلاث مواضع باللفظ والمعنى الأول في آل عمران، قال تعالى: (فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظّاً غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ( ، والموضع الثاني في "تحمل الاسم نفسه "الشورى"، يقول جل شأنه:
يذكر الرازي في تفسير الآية الأولى" أنه تعالى أمر الرسول T بمشاورتهم، لأن هذه المشاورة لهم ـ أي المؤمنين ـ توجب علو شأنهم ورفعة درجتهم، وذلك يقتضي شدة محبتهم له وخلوصهم في طاعته، ولو لم يفعل ذلك لكان إهانة بهم فيحصل سوء الخلق والفظاظة، وثانياً، إنه T وإن كان أكمل الناس عقلاً إلا أن علوم الخلق متناهية، فلا يبعد أن يخطر ببال إنسان من وجه المصالح ما لا يخطر بباله، لا سيما فيما يفعل من أمور الدنيا فإنه عليه السلام قال "ما تشاور قوم قط إلا هدوا لأرشد أمرهم" وقال الحسن وسفيان بن عيينة إنما أمر بذلك ليقتدي به غيره في المشاورة ويصير سنة في
أمته... "(37).
أما القرطبي فيذكر ـ في تفسير نفس الآية ـ قول ابن عطية "أن الشورى من قواعد الشريعة وعزائم الأحكام؛ من لا يستشير أهل العلم والدين فعزله واجب. هذا ما لا خلاف فيه، وقد مدح الله المؤمنين بقولهم "وأمرهم شورى بينهم".. قال ابن خويزمنداد: واجب على الولاة مشاورة العلماء فيما لا يعلمون، والشورى مبنية على اختلاف الآراء... "(38).
وقيل ـ أيضاً ـ "أمرهم شورى بينهم"، تشاورهم ـ أي المؤمنين ـ فيما يعرض لهم؛ فلا يستأثر بعضهم بخبر دون بعض...، والمشورة بركة. والمشورة: الشورى، وكذلك المشورة (بضم الشين)؛ تقول منه: "شاورته في الأمر واستشرته بمعنى"(39).
ويرى صاحب الظلال أن الشورى في القرآن تقدم للجماعة المسلمة درساً تربوياً أعمق وأشمل من أن يخصص في جانب من جوانب حياتها، فالشورى مبدأ عام ومطلق في الحياة الإسلامية، "... ومن ثم كان طابع الشورى في الجماعة مبكراً، وكان مدلوله أوسع وأعمق من محيط الدولة وشئون الحكم فيها. إنه طابع ذاتي للحياة الإسلامية، وسمة مميزة للجماعة المختارة لقيادة البشرية. وهي من ألزم صفات القيادة. أما الشكل الذي تتم به الشورى فليس مصبوباً في قالب حديدي فهو متروك للصورة الملائمة لكل بيئة وزمان، لتحقيق ذلك الطابع في حياة الجماعة الإسلامية.." (40)، "...إن الإسلام ينشئ أمةً ويربيها، ويعدها للقيادة الراشدة، فلم يكن بد أن يحقق لهذه الأمة رشدها، ويرفع عنها الوصاية في حركات حياتها العملية الواقعية، كي تدرب عليها في حياة الرسول ـ T ـ وبإشرافه ولو كان وجود القيادة الراشدة في الأمة يكفي ويسد مسد مزاولة الشورى، لكان وجود النبى ـ T ـ كافياً لحرمان الجماعة المسلمة من حق الشورى.. إن مهمة الشورى هي تقليب أوجه الرأي، واختيار اتجاه من الاتجاهات المعروضة، فإذا انتهى الأمر إلى هذا الحد، انتهى دور الشورى وجاء دور التنفيذ في عزم وحسم..." (41).
ويروى البخاري عن الشورى في حياة النبي، وكيف مارسها ـ T ـ فيقول في باب "قول الله تعالى في آيتي الشورى"، وأن المشاورة قبل العزم والتبين لقولـه تعالى "فإذا عزمت فتوكل على الله" فإذا عزم الرسول ـ T ـ لم يكن لبشر التقدم على الله ورسوله. وشاور النبى ـ T ـ أصحابه يوم أحد.. وشاور علياً وأسامة فيما رمى به أهل الأفك عائشة فسمع منهما حتى نزل القرآن... وكانت الأئمة بعد النبي ـ T ـ يستشيرون الأمناء من أهل العلم في الأمور المباحة ليأخذوا بأسهلها، فإذا وضح الكتاب أو السنة لم يتعدوه إلى غيره... وكان القراء أصحاب مشورة عمر كهولاً كانوا أو شباناً، وكان وقافاً عند كتاب الله عز وجل..." (42).
إن الصورة القرآنية التي أريد تحقيقها فيما يتعلق بمفهوم الشورى هي أن تجعل لهذا المفهوم ركناً أساسياً في حياة الناس في كافة الأحوال وكافة الظروف، فحتى في وجود "النبي" T و"الوحي" لم يمنعا تحققها، "فقد أقام القرآن أمر المسلمين كله على الشورى فأمر الله رسوله ـ T ـ أن يشاورهم في الأمر. وهو غني بالوحي، وبالتوجيه الإلهي عن مشورتهم، وكان الرسول يشاورهم في كل أمورهم إلا فيما كان يوحى إليه من ربه وهو في الغالب خاص بالتشريع، حتى لقد كان الرسول يشاورهم في تأمير الأمراء ولا يقطع ذلك دونهم وهو رئيس الدولة، يدل على ذلك ما روى عنه من قوله" لو كنت مؤمراً أحداً دون مشورة المؤمنين لأمرت ابن أم عبد" ... ولا يجوز لجماعة مسلمة أن تقيم أو ترضى إقامة أمرها على غير الشورى، وأهم أمور المسلمين وأحقها بالشورى هو أمر الحكم..." (43).
ويجعل شريعتي(*) الشورى ركنا أساسياً للاجتماع والسياسة في حياة المسلمين مهما كانت خسائرها، "... ففي غزوة أحد استجاب النبي ـ T ـ لرأي الأكثرية، وإن كانت نتيجة الحرب تدعم صحة موقف النبي، حيث انهزم المسلمون في تلك المعركة، ومع ذلك لم يشنع النبي ـ T ـ على من خالفوه في الرأي. وقد عمل عمر بمبدأ الشورى في انتخاب الخليفة من بعده وهكذا اختير عثمان، أما علي بن أبى طالب فقد وصل إلى الخلافة عبر استفتاء شعبي عام وباصطلاح ذلك الزمان (البيعة العامة) تاركاً المجال مفتوحاً لمن لم يصوتوا لصالحه"(44).
ومن ناحية أخرى فقد ذم القرآن "الاستبداد والمستبدين" في أكثر من موضع، ، قال تعالى: ( وَاتَّبَعُوا مَنْ لَمْ يَزِدْهُ مَالُهُ وَوَلَدُهُ إِلَّا خَسَاراً( ، قال تعالى: ( فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ( ، (فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوهُ إِنَّهُمْ كَانُوا قَوْماً فَاسِقِينَ(.
إن الشورى وفقاً للمعاني السابقة تتضمن عدة أبعاد مهمة في الحياة الإسلامية للفرد والجماعة على السواء، منها:
1- البعد العقدي، وذلك بنص القرآن بلزوم الشورى ومدحها والثناء على جماعة المؤمنين الذين مارسوها.
2- البعد العملي، وهو الواقع في حياة النبي ـ T ـ وصحابته "الأئمة" من بعده، حتى أصبحت سنة للحياة السياسية في أغلب مراحل الدولة الإسلامية عبر التاريخ.
3- البعد التربوي والنفسي، ويظهر ذلك من الآثار التربوية والنفسية التي تنتج عن العمل بالشورى من جانب "الحاكم" أو "الأمير" أو "المسئول" مثل الشعور بالتقدير والرفعة، بما يزيد من عمل الجماعة ويرفع إحساسها بالمسئولية تجاه "الجماعة" و"المجتمع".
4- البعد التنظيمى، فهي آلية للتنظيم وترتيب العلاقات في البناء الاجتماعي.
وفيما يتعلق بالشورى سياسياً، فإنها تمثل الواقع الفعلى "للتعددية السياسية" في الإسلام، وقد تناولتها الدراسات والأبحاث باعتبارها الأساس الأول "لنظرية الحكومة" في الإسلام، وكانت مضامين هذه الأفكار تدور حول، حكم الشورى، ومدى وجوبها، ارتباطها بالأفكار السياسية المعاصرة مثل "الديمقراطية.
يبين عبد القادر عودة(45) أصالة مبدأ الشورى في الإسلام ـ بصفة عامة والحكم بصفة خاصة، فلم يكن تقرير نظرية الشورى نتيجة لحال الجماعة فقد كان العرب في أدنى درجات الجهل وفي غاية التأخر والانحطاط، وإنما قررت الشريعة النظرية لأنها قبل كل شيء من مستلزمات الشريعة الكاملة الدائمة المستعصية على التبديل والتعديل، ولأن تقرير النظرية يؤدي بذاته إلى رفع مستوى الجماعة وحملهم على التفكير في المسائل العامة والاهتمام بها، والنظر إلى مستقبل الأمة نظرة جدية، والاشتراك في الحكم بطريق غير مباشر، والسيطرة على الحكام ومراقبتهم فالنظرية إذن مقررة لتكميل الشريعة ولتوجيه الجماعة ورفع مستواها.
ويؤكد عبدالقادر عودة ـ أيضاً ـ على "المرونة" أو "الآلية" في تطبيق هذه النظرية، لأن الشريعة اكتفت بتقرير الشورى كمبدأ عام وتركت لأولياء الأمور في الجماعة أن يضعوا معظم القواعد اللازمة لتنفيذه، لأن هذه القواعد تختلف تبعاً لاختلاف الأمكنة والجماعات والأوقات فلأولياء الأمور مثلاً أن يعرفوا رأي الشعب عن طريق رؤساء الأسر أو العشائر، أو عن طريق ممثلي الطوائف، أو بأخذ رأي الأفراد الذين تتوفر فيهم صفات معينة، إما بطريق التصويت المباشر أو غير المباشر، ولأولياء الأمور أن يسلكوا أي سبيل آخر يرون أنه أفضل من غيره في تعرف رأي الجماعة بشرط ألا يكون في ذلك كله ضرر ولا ضرار بصالح الأفراد أو الجماعة أو النظام العام.
وطبقاً لهذه النظرية فإن الأمة أو "الشعب" مخول إليه حق عزل الحكام، فالحاكم الذي لا يقوم بالتزاماته أو يخرج على حدودها فليس له أن ينتظر من الشعب السمع والطاعة وعليه أن يتنحى عن مركزه لمن هو أقدر منه على الحكم في حدود ما أنزل الله، فإن لم يتنح مختاراً نحاه الشعب مكرهاً واختار غيره.
أما أبو الأعلى المودودي (1903-1979م) صاحب نظرية "الحاكمية الإلهية"، يوضح أبعاد رؤيته للحياة السياسية الإسلامية، وبكونها لا يجب أن تخضع لمستبد سواء فرد أو طبقة أو حتى حزب، بل إن الحكم فيها للشعب ـ الذي يخضع هو نفسه لإرادة الله تعالى ـ فيقول: "في كتابه" الإسلام والمدنية الحديثة"(46):
«نحن نؤمن بنيابة الشعب أو استخلافه في ظل سيادة الله بديلاً عن حاكمية الجماهير، لأننا نعارض سيادة فرد أو أفراد أو طبقة سيادة مطلقة تستأثر بالسلطة أكثر من معارضة المتحمسين للديمقراطية الغربية، ونؤكد المساواة في الحقوق وتكافؤ الفرص أكثر من تأكيد أنصارها. ونحارب كل نظام يكبت الحريات فلا يبيح حرية التعبير أو التجمع أو العمل أو يضع العراقيل في سبيل بعض الأفراد لاختلافهم في الجنس أو الطبقة أو أصل الولادة بينما يعطي الآخرين حقوقاً وامتيازات خاصة.
فإذا كانت الديمقراطية الغربية تعتبر هذه الأمور جوهرها (Essence) وروحها فإنه لا خلاف بينها وبين ديمقراطيتنا الإسلامية التي عرفها المسلمون خلال تاريخهم، بل أعطوا تفسيرات عملية لها ونماذج صالحة منذ قرون مضت قبل أن تولد الديمقراطية الغربية .
وإنما تختلف ديمقراطيتنا الإسلامية العريقة عن الديمقراطية الغربية الناشئة، في أن الأخيرة تتبنى مبدأ سيادة الجماهير المطلقة من كل قيد سوى ما تضعه الجماهير لأنفسها، ونحن نعتبر هذا المبدأ باطلاً في حقيقته، يجر إلى العواقب الوخيمة الهدامة لأن الذي عليه واقع الأمر في هذا الكون هو أن حق السيادة (Sovereignty) لله وحدة الذي خلق البشر، ويسّر لهم أمور حياتهم ومعاشهم، ناصية الخلائق بيده، وشئون العوالم كلها في قبضته، وأي ادعاء بالسلطة والسيادة ضمن نطاق سيادة الله وسيطرته فهو ادعاء باطل سخيف غير ذي موضوع، وما ينجم من آثار سيئة يقع على المدعين أنفسهم الذين تجاوزوا مكانهم الحقيقي ووضعهم الصحيح، سواء كان هذا الادعاء من شخص أو طبقة، أو كان مما يسمونه بالجماهير.
ولا يصح إزاء هذه الحقيقة الناصعة إلا أن نؤمن بحاكمية الله تعالى، ونقيم نظام حكمنا على فكرة "الاستخلاف" أو "النيابة"، وهي "نيابة ديمقراطية" في جوهرها وروحها، يتم فيها انتخاب الخليفة أو الرئيس أو الأمير وفق رأي الجماهير وبإرادتهم الحرة كما يتم فيها انتخاب أهل الحل والعقد والشورى كذلك، وهم الذين لهم الحق المطلق في "نقد" تصرفات الحكام و"محاسبتهم".
ويضيف المودودى ـ أيضاً ـ أن القرآن لم يضع نهجاً للشورى أو نظام الحكم، بل وضع مبادئ عامة، من أجل المرونة والسعة، "فالقرآن ليس هو بكتاب الجزئيات، بل هو كتاب المبادئ والقواعد الكلية ومهمته الحقيقية أن يعرض الأسس الفكرية والخلقية للنظام الإسلامي بوضوح ثم يثبتها تثبيتاً قوياً بكلا الطريقتين: التدليل العقلي والتحريض العاطفي أما ما يتعلق بالصورة العملية للحياة الإسلامية فإنه لا يرشد الإنسان إليها بوضع قوانين وأنظمة تفصيلية عن كل ناحية من نواحي الحياة، بل إنه حدد الحدود الأساسية لكل شعبة من شعب الحياة، ونصب معالم جلية في بعض النواحي تشير إلى خطوط عريضة يجب أن تؤسس عليها وفق مرضاة الله"(47).
ويؤكد الإمام حسن البنا (1906 ـ 1949) (48) على حق الأمة في مراقبة الحاكم ومحاسبته، مستدلاً بالنص القرآني، وسنة النبي ـ T ـ وعمل الخلفاء الراشدين، وأن شكل الممارسة لهذا الحق "غير معين" أو "غير محدد" ، فالنظام الإسلامى في هذا لا يعنيه الأشكال ولا الأسماء متى تحققت القواعد الأساسية التي لا يكون الحكم صالحاً بدونها، وعلى هذا فإن "النظام النيابي" الذي يقوم على احترام "إرادة الأمة" لا يتنافى مع القواعد التي وضعها الإسلام لنظام الحكم وهو بالطبع يقصد بالنظام النيابي الذي يقوم على انتخاب الشعب لنوابه الذين يعبرون عن آرائه، والذي يحدد ـ أيضاً ـ مسئولية الحاكم أمام الأمة والشعب.
وبنفس المعنى أكد ـ أيضا ـ «محمد مأمون الهضيبي» فقال: "...فيما يتعلق بالشورى وتعدد الأحزاب السياسية، فإننا نرى أن الآية الكريمة : (49) ، هذه الآية تتضمن أن الأمة هي مصدر السلطات، فهي التي تولي من تثق بدينه، وأمانته، وخبرته، وعلمه، ...إلخ، ليقوم على أمر من أمورها، وأن رئاسة الدولة لا تؤخذ غصباً وبحد السيف، بل بالاختيار الصحيح..." (50).
أما يوسف القرضاوي(51) فيؤكد على ترجيح الالتزام برأي الأكثرية، وأن الشورى ملزمة وليست معلمة فقط، واستدل بذلك بموقف النبي في غزوة أحد ـ نزوله على رأي الأكثرية، وقوله T لأبي بكر وعمر: "لو اتفقتما على رأي ما خالفتكما"، وقول ابن كثير في تفسير آية الشورى في آل عمران، فقال: مشاورة أهل الرأي ثم اتباعهم، وعمل الصحابة في ستة من كبار الصحابة، وجعل القرار النهائي كما تراه أغلبيتهم.
ويبين الريسوني(52)، فوائد العمل برأى الأغلبية، وأبعاده المنهجية والواقعية فيرى:
1- أن العمل بمبدأ الأغلبية إنما هو في الحقيقة، فرع عن العمل بمبدأ الإجماع، فإذا كان الإجماع يستمد حجيته وقوته من الكثرة التي لا مخالف لها أو لا مخالف لها يعتد بخلافه... فإن التقارب والتباعد بين الإجماع والأغلبية يزيد وينقص تبعاً لنسبة الأغلبية مع الأقلية وقد ترتفع نسبة الأغلبية حتى لا يبقى بينها وبين الإجماع إلا فارق ضئيل.
2- ليس معنى القول بالأخذ برأى الأغلبية أننا بذلك نضمن السلامة الكاملة من الخطأ، ولا نلتمس العصمة، وإنما نطلب ما يكون أكثر صواباً من غيره.
3- ومن الفوائد التي تعزز أهمية الأخذ بالأغلبية، كون هذا السبيل يجعل الجميع يشترك بجدية وفعالية في التفكير والتدبير، لأن الناس حينئذ تحس أن لتفكيرها وزنه، وأن لجهدها اعتباره، وأن لتدبيرها واقتراحها أثره.
4- إن إهدار قول الأغلبية لقول الفرد، هو خطأ أصولى ومنهجي، ينبثق عنه ـ مع الأيام ـ ما لا يحصى من الأخطاء وإن اعتبار قول الأغلبية، إنما هو صواب أصولي ومنهجي، ينبثق عنه الصواب الغالب فيما لا يحصى من الفروع التطبيقية.
5- ومن فوائد الالتزام بالأغلبية، أنه يمنع الأمراء والرؤساء من الاستبداد، والاستبداد يأتي بالطغيان والتجبر.
ويرى أحمد كمال أبو المجد(53) ـ مع تأكيده على أصل الشورى في الحكم ـ أن قضية الشورى تحتاج إلى رؤية جديدة.. وأن جوهر هذه الرؤية أمور ثلاثة:
أولاً: أن الإسلام أقر الشورى وأمر بها واعتبرها أصلاً من أصول الحكم وسياسة الناس... ولكنه لم يفصل أحكامها.. وغاية ما تثبته النصوص أن يكون للرعية نوع "اشتراك" في "أمرها" وأن تفاصيل ذلك الاشتراك متروكة للناس، وأن هذا الأمر يختلف باختلاف أحوال الأمة في الزمان والمكان فلم يكن من الحكمة أن يوضع له نظام موافق لحال الصدر الأول وحدهم.. ولو وضعه النبي-T ـ لاتخذوه ديناً وتقيدوا به في كل زمان ومكان وهو لا يمكن أن يوافق كل زمان ومكان(54).
ثانيا: أن مناقشة قضية الشورى اليوم تحتاج إلى تحديد جوانبها..ثم البحث عما عالجته النصوص القرآنية والنبوية من هذه المشاكل.. والاجتهاد فيما لم تعالجه وهو الأكثر الغالب.
ثالثا: أن الترجيح بين الآراء المختلفة لا يجوز أن يستند إلى النصوص وحدها وإنما لابد أن تسنده خبرة تشريعية وسياسية واجتماعية.. فالنصوص هنا لا تعالج سلوكاً فردياً لآحاد المكلفين.. وإنما تنظم إطاراً دستورياً وسياسياً لأنه تنظيم للملايين.. ولا يمكن التصدي لتطبيق تلك النصوص بعيداً عن الخبرة المتراكمة للشعوب.. المسلم منها وغير المسلم ما دام الاجتهاد في الأمور كلها يظل مقيداً ـ في الدولة المسلمة بمبدأ عدم مخالفة الثابت حقيقة لا وهما ـ بنصوص الكتاب والسنة.
ويرتبط بقضية الشورى من حيث اعتبارها ميداناً أصيلاً للتعددية السياسية في المجتمع المسلم، مسألتان الأولى تتعلق بالعنصر الثاني لعملية الشورى وهو" أهل الشورى، والثانية: دائرة عمل "الشورى" أو مجالات وميادين الشورى .
وإذا كانت "النصوص" القديمة تحدد أهل الشورى وشروطهم طبقاً لمعايير عصورهم، ومجال عمل الشورى، فإن المستجدات المعاصرة، واتساع ميادين ومجالات الشورى يفرض "وصفا" و"شروطاً جديدة" لأهل الشورى .
وفيما يتعلق بدوائر "عمل الشورى" وميادينها، فقد ذكر القرطبي "أن قوله تعالى "وشاورهم في الأمر" يدل على جواز الاجتهاد في الأمور والأخذ بالظنون مع إمكان الوحي؛ فإن الله أذن لرسوله ـ T ـ في ذلك واختلف أهل التأويل في المعنى الذي أمر الله نبيه-T ـ أن يشاور فيه أصحابه؛ فقالت طائفة: ذلك في مكائد الحروب، وعند لقاء العدو"(55)، أما الرازي فقال: "إن كل ما نزل فيه وحي من عند الله لم يجز للرسول أن يشاور فيه الأمة، لأنه إذا جاء النص بطل الرأي والقياس"(56)، وقد أجمعت كافة الآراء على أنه لا مشاورة ولا اجتهاد في "النص" الواضح المنزل من عند الله تعالى.
أما المواقف والحوادث التي لا يوجد فيها نص شرعي فهو الدائرة الأساسية ـ التي يتفرع منها دوائر أخرى ـ لعمل الشورى .
وقد قسم البعض القرارات في الدولة الإسلامية إلى أنواع ثلاثة وفق معيار النص عليها في الشريعة ودرجاته(57):
1ـ قرارات تنفيذية لأمور ورد فيها نص في الكتاب والسنة: فيما جاء فيه نص، قضى فيه النص وخرج عن اختصاص البشر، فلا يمكن أن يكون محلاً للشورى (صناعة القرار)، إلا أن تكون الشورى مقصوداً منها التنفيذ، أي تنفيذ ما جاء به النص، ففي هذه الحالة تجوز بشرط أن لا يخرج التنفيذ عن معنى النص وروح التشريع، وهذه النوعية من القرارات تشمل أمور العبادات والمعاملات.
2ـ قرارات في أمور لم يرد فيها نص، وهذه الأمور تنقسم إلى:
- أمور فكرية وفنية: يغلب عليها التخصص كالرأي في الزراعة والصناعة والتعليم..إلخ، فهذه مسائل عقلية تعتمد على المعلومات والخبرة والكفاءة والفهم، وعوامل من هذا القبيل.
- أمور عامة: يتحملها العامة، وهذه يتجلى سلطان الأمة فيها، ويقضي فيها غالباً برأي الأغلبية.
والقرارات التي تدور في إطار مالم يرد فيه نص تنقسم من حيث
درجتها إلى:
- مسائل لم تدل فيها الشريعة بحكم، لكنها أصدرت حكماً في أمور تشابهها، وتكون ممارسة التشريع في الأمور التي تكمن فيها نفس العلل والدواعي وتحديد ما هو مستثنى من هذه الأمور وما يخلوا حقيقة من أسباب الحكم ودواعيه.
- مسائل لم تتبن فيها الشريعة أحكاماً بعينها، وإنما أعطت في شأنها بعض المبادئ العامة الجامعة، أو بيّن فيها الشارع المستحب المطلوب فعله، والمكروه الذي ينبغي منعه وإزالته.
ومهمة التشريع في هذه الدائرة فهم مبادئ الشريعة وأصولها في هذه المسائل، ثم وضع القوانين في الأمور الواقعية الفعلية، بحيث تبني على ما أوضحته الشريعة من أصول ومبادئ بحيث يتحقق منها القصد الذي أراده الشارع وهدفه، أي الاستنباط للأحكام من روح التشريع.
- مسائل سكتت الشريعة عنها تماماً، فليس فيها حكم صريح أو قياسي أو مستنبط، وهذا السكوت في حد ذاته دليل على أن الله تعالى أعطى الإنسان حق إبداء رأيه في أمور ومسائل هذا القسم، ومن ثم يمارس الإنسان التشريع فيها بحرية تامة شريطة أن يتطابق ما يشرعه ويتلاءم مع روح الإسلام ومبادئه العامة، ولا يشذ في اجتهاده عن مزاج الإسلام العام الذي يكسو نظام الحياة الإسلامية ويسوده.
وهذا يعني تفرد الدولة الإسلامية بالنظر إلى نوعية القرارات بنطاق
لا مجال فيه لصناعة القرار إلا في إطار النص، حيث توجد نصوص ملزمة من القرآن والسنة، وهو ما لا يميز الحكومات الأخرى سواء الليبرالية أم الشيوعية. فالأغلبية لا تستطيع في ظل الحكومة الإسلامية أن تتعدى حكماً شرعياً، على حين أنه لا توجد حدود شرعية في الحكومات غير الإسلامية لدرجة إباحة الزنا بل الشذوذ، وهو ما لا يطرح أساساً للبحث في إطار الدولة الإسلامية ما دام هناك نص.
ويتصل بهذه الدائرة ـ أيضاً ـ طبيعة "أهل الشورى"، فهم إذن جماعة من المتخصصين فنياً في المجالات المختلفة، ذو كفاءة عالية تفوق أقرانهم في نفس المجال: سواء كان سياسياً، أو اقتصادياً، أو تعليمياً، وتوضع طريقة وآلية معينة ـ عادلة بالطبع ـ لاختيارهم، لأنهم هم الذين يتحملون مسئولية "الاستشارة"، التي تؤثر في مستقبل المجتمع وتقدمه أو تخلفه، وبالإضافة إلى معايير "الولاء" ـ للمجتمع والعقيدة، و"العلم" و"الحكمة"، فإن معايير "الكفاءة"، و"الجودة" لمهاراتهم الفكرية والعقلية، وكذلك المعايير "الأخلاقية" العامة، يجب أن تتوفر ـ أيضاً ـ في هذه الفئة "أهل الشورى". وهذا يعني أن "أهل الشورى" في أدوارهم متنوعين، وهو ما يستلزم بالفعل تنوعهم أنفسهم، فهم في ميدان الفقه: الفقهاء، وفى ميدان السياسية: السياسيون ، وفى ميدان البحث: العلماء وهكذا، تطبيقاً لمبدأ التخصص الذي أشار إليه "النص القرآني" منذ أكثر من أربعة عشر قرناً، (فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا( ، ( عَلِمَ أَنْ سَيَكُونُ مِنْكُمْ مَرْضَى وَآخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِي الْأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَآخَرُونَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيل اللهِ(
يتضح إذن مما سبق أن مسألة الشورى ذات أبعاد متعددة ومختلفة ومتداخلة، إلا أنها تمثل "العمود الفقري" ـ إن صح التعبير للمجتمع الإسلامي، وهي وإن كانت ظاهرها ذات بعد سياسي فقط، إلا أن هذا البعد يلقي بظلاله على جميع جوانب المجتمع، وكيف لا ؟! وقد أصبحت ـ بل وكانت ـ السياسة هي المحرك الرئيسي والفاعل الأساسي لحركة المجتمع.
ويرتبط بمبدأ "الشورى" ، مبدءٌ آخر وهو "النصيحة" و"النصح" ويقصد به "إخلاص الرأي في المشورة: يقال: نصح لفلان الود، ونصح له المشورة: أرشده إلى ما فيه صلاحه... والنصيحة: قول فيه دعاء إلى صلاح ونهي عن فساد"(58).
عن تميم الداري أن النبي ـ T ـ قال: " الدين النصيحة قلنا لمن ؟ قال: لله ولكتابه ولرسوله ولأئمة المسلمين وعامتهم"(59)، وعن جرير Z قال: "بايعت رسول الله ـ T ـ على إقامة الصلاة، إيتاء الزكاة والنصح لكل مسلم"(60)، يذكر النووي عن ابن بطال في هذا الحديث "أن النصيحة تسمى ديناً وإسلاماً، وإن الدين يقع على العمل كما يقع على القول. قال: والنصيحة فرض يجزي فيه من قام به، ويسقط عن الباقين، قال: والنصيحة لازمة على قدر الطاقة إذ علم الناصح يقبل نصحه، ويطاع أمره، وأمن على نفسه المكروه"(61).
وقيل عن النصح لولاة الأمر: "معاونتهم على الحق، وطاعتهم فيه وتذكيرهم به، وتنبيههم في رفق ولطف ومجانبة الوثوب عليهم والدعاء لهم بالتوفيق وحث الأغيار على ذلك"(62)
وانطلاقاً من المعنى اللغوي السابق "الدعوة إلى الصلاح والنهي عن الفساد"، وقول ابن رجب "تذكيرهم بالحق"، فإن "النصيحة" تعد ـ أيضاً ـ ممثلاً لـ "الرأى الآخر" أو "التعددية" كما ترتبط كذلك بمحورية "العدل" إذ أن كل قول في الإسلام يجب أن يرتبط بالدعوة إلى: الخير، المعروف، أو النهي عن ظلم أو فساد ظاهر أو باطن في المجتمع، وهذا كله يهدف إلى تحقيق صحة وسلامة المجتمع، يقول تعالى: (لا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوَاهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَيْنَ النَّاسِ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ فَسَوْفَ نُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً( .

الهوامش:
* ـ باحث مصري
(* ) انظر مادة (عدد) فى: ابن منظور: لسان العرب، جـ9، بيروت، دار أحياء التراث العربي، ط2، 1997، ص: 79 .
(1 ) مجمع اللغة العربية: المعجم الوسيط، جـ2، استانبول، دار الدعوة، 196.، ص: 587 .
(** ) المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية: الموسوعة الإسلامية العامة، الإصدار الثاني، القاهرة، 2..1 .
(2 ) عبدالغني أبو العزم: الغنى، مادة "عدد"، شركة صخر لبرامج الحاسوب. تاريخ الزيارة 14/3/2..6 معاجم وقواميس www.angellire.com والمنجد في اللغة والأعلام، بيروت، دار المشرق، بيروت، ط36، 1997، ص: 49.
(3 ) محمد عمارة: التعددية.. الرؤية الإسلامية والتحديات الغربية، القاهرة نهضة مصر، 1997، ص: 3
(4 ) لجنة من العلماء والأكاديميين السوفياتيين: الموسوعة الفلسفية، ترجمة منير كرم، بروت، دار الطليعة، ط7، 1997، ص: 133 .
(5 ) سامى خشبة: مصطلحات فكرية، القاهرة، المكتبة الأكاديمية، 1994، ص: 183 .
(6 ) المرجع السابق، ص: 494 .
(7 ) أحمد ثابت: التعددية السياسية، القاهرة، الهيئة العامة للكتاب 199.، ص: 17 .
(8 ) أوراق ديمقراطية، العدد الثاني، يونيو 2..5، ص: 18 .
www.iragdemocracyinfo.org.
(9 ) المرجع السابق، ص: 18 .
(10 ) طارق البشرى: "منهج النظر في أسس البناء الديمقراطي والتعددية ومؤسسات المجتمع المدنى"، المسلم المعاصر، السنة الحادية والعشرون يوليو 1997 ، ص: 121 .
(* ) انظر: فؤاد عبدالباقي: المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم، القاهرة، دار الحديث، لفظه "الناس"، "الإنسان"، "آمنوا"
(11 ) مقداد يالجن: التربية الأخلاقية الإسلامية، القاهرة، مكتبة الخانجي 1977، ص: 259 .
(12 ) الفخر الرازي: مفاتيح الغيب، جـ12، بيروت، دار الفكر، 1994، ص:14 .
(13 ) الراغب الأصفهاني : مفردات ألفاظ القرآن، دمشق، دار القلم، 1992، ص: 121 .
(14 ) محمد حسين الطباطبائي: الميزان في تفسير القرآن، جـ2، طهران، منشورات جماعة المدرسين في قم، د.ت، ص: 343
(15 ) جودت سعيد: لا إكراه في الدين، دمشق، دار العلم والسلام للدراسات والنشر، 1997، ص: 26 .
(16 ) محمد سيد طنطاوى: أدب الحوار في الإسلام، القاهرة، دار نهضة مصر، 1999 .
(17 ) انظر (البقرة: 3.: 33) .
(18 ) انظر (المائدة: 1.9، 116: 119) .
(19 ) انظر (البقرة: 8: 1.)، ( آل عمران: 64: 71).
(20 ) انظر (البقرة: 8: 1.)، (النساء: 77: 82) .
(21 ) انظر (الأنعام: 136: 14.)، (الأنعام: 148: 153) .
(22 ) ابن منظور: لسان العرب، جـ1، بيروت، دار إحياء التراث العربى، ط2، 1997، ص: 37.
(23 ) المرجع السابق، ص: 16. .
(24 ) القرطبي: الجامع لأحكام القرآن، جـ 18، بيروت، دار الكتب العلمية، ط5، 1996،
ص:4.
(25 ) الطبرسى: مجمع البيان لعلوم القرآن، جـ9، القاهرة،دار التقريب بين المذاهب الإسلامية، 1976، ص:5.5.
(26 ) سيد قطب: في ظلال القرآن، مجـ6، القاهرة، دار الشروق، ط15، 1988، ص: 3544 .
(* ) تقول الشيعة الإمامية "بالنص" و"الوصية" في اختيار الخليفة أو الإمام، ومن ثم فهم لا يجيزون: البيعة أو الانتخاب، لأن الإمام لديهم منصوص عليه من قبل النبى T ، ويعتقد الإمامية بوجود اثني عشر إماماً معصوماً خلفاء للنبى T في هداية وقيادة العالم حتى يوم القيامة، أولهم على بن أبى طالب Z وأخرهم المهدي المنتظر.
(27 ) عبدالسلام هارون: تهذيب سيرة ابن هشام، القاهرة، مكتبة السنة، ط6، 1989، ص ص: 3.3
(28 ) ابن سعد: الطبقات الكبير، جـ3، القاهرة، الهيئة العامة للكتاب 2..2، ص: 167 .
(29 ) أحمد شوقي الفنجري: كيف نحكم بالإسلام في دولة عصرية، القاهرة، الهيئة العامة للكتاب، 199.،
ص:58 .
(30 ) انظر الدراسة القيمة لـ ضياء الدين الريس: النظريات السياسية الإسلامية، القاهرة، دار المعارف، ط4، 1967، ص ص 172-173 .
(31 ) محمد ضياء الدين الريس: مرجع سابق، ص: 175 .
(32 ) المرجع السابق ـ ص: 34. .
(33 ) ابن منظور: لسان العرب جـ7 مرجع سابق، ص: 234 .
(34 ) مجمع اللغة العربية: المعجم الوسيط، جـ1مرجع سابق، ص: 499 .
(35 ) الراغب الأصفهاني: مرجع سابق، ص: 47. .
(* ) تشير العديد من الاتجاهات المعاصرة إلى التقريب بين الشورى والديمقراطية وعدم رفض ـ النظام الغربي ـ كليةً، باعتبار أن هناك قواعد مشتركة بين الاثنين أهمها: الانطلاق من مصدرية الأمة كأساس للحكم والسلطة (كما تقم ذكره في الفصل الأول).
(36 ) جعفر عبدالسلام: "الشورى" في: الموسوعة الإسلامية العامة، إشراف: محمود حمدي زقزوق، القاهرة، المجلس الأعلى للشئون الإسلامية، 2..1 ص: 827 .
(37 ) الفخر الرازي: مفاتيح الغيب، جـ9، مرجع سابق، ص: 69 .
(38 ) القرطبي: الجامع لأحكام القرآن، جـ4، مرجع سابق، ص ص: 11، 162 .
(39 ) القرطبي: الجامع لأحكام القرآن، جـ16 مرجع سابق، ص: 26 .
(40 ) سيد قطب: في ظلال القرآن، مرجع سابق، ص 3165 .
(41 ) سيد قطب، في ظلال القرآن، جـ1، مرجع سابق، ص: 5.2 .
(42 ) ابن حجر العسقلانى: فتح البارى بشرح صحيح البخارى، جـ13، القاهرة، دار الريان للتراث، ط2، 1987، ص: 351 .
(43 ) عبدالقادر عودة: الأعمال الكاملة، القاهرة، المختار الإسلامى للنشر والتوزيع، 1994، ص ص: 295، 296 .
(* ) مفكر شيعى (1933-1977م) له آراء كثيرة تقترب من السنة مثل رأيه في الشورى.
(44 ) علي شريعتي: مجموعة الآثار الكاملة (9)، معرفة الإسلام، بيروت، دار الأمير، 2..4، ص: 76 .
(45 ) عبدالقادر عودة: التشريع الجنائي الإسلامي مقارناً بالقانون الوضعي جـ1، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط13، 1994، ص ص: 37، 44
(46 ) أبو الأعلى المودودي: الإسلام والمدنية الحديثة، منبر التوحيد والجهاد www.tawhed.ws ص:23
(47 ) أبوالأعلى المودودي: مبادئ أساسية لفهم القرآن، منبر التوحيد والجهادwww.tawhed.ws ص:29.
(48 ) حسن البنا: رسالة "نظام الحكم" في مجموعة الرسائل،: القاهرة، دار التوزيع والنشر، 1992، ص: 319 .
(49 ) الشورى : 38 .
(50 ) محمد المأمون الهضيبي: السياسة في الإسلام، رسالة بعث بها إلى مجلة هارفارد الدولية" بناء على خطاب من المجلة لاستجلاء وجهة نظر الإخوان المسلمين عن الإسلام والسياسة، وقد نشرتها المجلة في ربيع سنة 1997، كما نشرتها دار التوزيع والنشر الإسلامية القاهرة، 1998 ، ص: 35 .
(51 ) يوسف القرضاوي: السياسة الشرعية، القاهرة، مكتبة وهبة، 1998، ص: 115 .
(52 ) أحمد الريسوني: نظرية التقريب والتغليب، القاهرة، دار الكلمة، 1997، ص ص: 441: 443 .
(53 ) أحمد كمال أبو المجد: حوار لا مواجهة، القاهرة، دار الشروق، 1988، ص ص: 118 ، 119 .
(54 ) أحمد كمال أبو المجد: مرجع سابق، نقلاً عن الشيخ رشيد رضا، في تفسير المنار، جـ5، ص 153
(55 ) القرطبي، الجامع لأحكام القرآن، جـ4، مرجع سابق، ص: 161 .
(56 ) الرازي، مفاتيح الغيب، جـ9، مرجع سابق، ص: 69 .
(57 ) هبة رؤوف عزت: "أهل الحل والعقد وصنع القرار في الدولة الإسلامية"،www.islan on line.net
(58 ) مجمع اللغة العربية، المعجم الوسيط ، جـ2، مرجع سابق، ص: 925 .
(59 ) صحيح مسلم بشرح النووي، جـ1، بيروت، دار الخير، ط3، 1996، حديث رقم
(55)، ص:229 .
(60 ) صحيح مسلم بشرح النووي، جـ1، مرجع سابق، حديث رقم (56)، ص: 231 .
(61 ) تعليق النووى، المرجع السابق، ص 286 .
(62 ) ابن رجب الحنبلي: جامع العلوم والحكم، القاهرة، دار المنار، 992، ص: 87 .